文化團(tuán)體主義導(dǎo)致東西方心目中的英雄含義大不相同。中國(guó)文化中的英雄通常是非常莊嚴(yán)、神圣的人物形象，他們一般都是富有自我犧牲精神，為國(guó)家、民族或集體作出了巨大貢獻(xiàn)的人，他們最難能可貴的品質(zhì)就是在關(guān)鍵時(shí)刻能夠不把個(gè)人利益放在首位。然而美國(guó)文化中的英雄，如果按照許烺光的理解，則好比是一些明星，顯得好玩可愛(ài)，成功幾乎是它的主要象征，因而遠(yuǎn)沒(méi)有中國(guó)人的英雄那么神圣。事實(shí)上，對(duì)于擁有新教濃厚傳統(tǒng)的美國(guó)文化來(lái)說(shuō)，把任何一個(gè)成功的“人”當(dāng)成神來(lái)崇拜是大逆不道的。所以許烺光指出，美國(guó)人無(wú)法理解中國(guó)人為何那么公開表達(dá)對(duì)領(lǐng)袖的崇拜之情。對(duì)于美國(guó)人來(lái)說(shuō)，英雄并不僅僅是自己崇拜的對(duì)象，也是自己暗暗追求的目標(biāo)。美國(guó)人心目中的英雄帶有時(shí)尚性、流行性。因此，每個(gè)時(shí)代有每個(gè)時(shí)代的英雄，而不是一味崇拜歷史上的英雄。這體現(xiàn)了美國(guó)文化的個(gè)人中心。他又說(shuō)，中國(guó)人的英雄崇拜體現(xiàn)了不同類型的人之間的相對(duì)關(guān)系，即下對(duì)上、普通人對(duì)重要人、施方與受方等之間的一種心理的和情感的聯(lián)系。而美國(guó)人的英雄崇拜則體現(xiàn)了偉人與可能成為偉人的人、藝術(shù)家與可能成為藝術(shù)家的人、有魅力者與將來(lái)可能也有魅力的人之間的心性情緒關(guān)系。人們從英雄形象中找尋的并不是英雄對(duì)于社會(huì)、公共福祉的貢獻(xiàn)，而是自己的自我。52

文化團(tuán)體主義在現(xiàn)代中國(guó)的另一個(gè)顯著表現(xiàn)就是民族主義。雖然民族主義只是一個(gè)現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)，而且是從西方傳播過(guò)來(lái)的，但是，在現(xiàn)代東亞各自成立了民族國(guó)家之后，它立即與其原有的文化團(tuán)體主義相結(jié)合，而演變成了一種整體性的民族情況。這種情緒可以因本國(guó)與別國(guó)的矛盾輕而易舉地得到激化，象一把火一樣把一個(gè)國(guó)民對(duì)另一國(guó)整體性的仇恨燃燒起來(lái)，一發(fā)而不可收拾。民族主義還表現(xiàn)現(xiàn)代東亞國(guó)家在歷史教育中普遍竭力美化自身過(guò)去無(wú)比光榮、燦爛的歷史，把自己的祖先說(shuō)得天花亂墜，試圖樹立起本民族的一種不可戰(zhàn)勝的神話。另一方面，在戰(zhàn)爭(zhēng)方面，又總是不斷強(qiáng)調(diào)自己是如何受到別國(guó)欺負(fù)，夸大自己如何遭到別國(guó)侵略。將自己侵略別人理解為理所應(yīng)當(dāng)，認(rèn)為侵略向別國(guó)道歉是非常沒(méi)面子的事。 這種情況，在中、日、韓、朝等國(guó)共同存在。這不僅導(dǎo)致他們至今還很容易為六七十年、甚至一百年前的爭(zhēng)端而耿耿于懷，更重要的是他們的國(guó)民從小在這種教育中長(zhǎng)大，在情感中永遠(yuǎn)擺脫不了“自己民族飽受屈辱”的心理陰影，在國(guó)際交流和交往中顯得沒(méi)有足夠自信。

今天，民族主義還表現(xiàn)為，把現(xiàn)代化當(dāng)成民族主義事業(yè)來(lái)追求，任何重要的科研成果在領(lǐng)導(dǎo)者看來(lái)，首先不是它的學(xué)術(shù)意義，而是它對(duì)于給本國(guó)、本民族爭(zhēng)光方面有多大意義;同樣，社會(huì)的改造，特別是行業(yè)的自治受到了不應(yīng)的忽略，因?yàn)閷?duì)于國(guó)家利益的重視自然導(dǎo)致容易忽略行業(yè)自身的利益。他們甚至在教育中把本國(guó)歷史上絕大多數(shù)成功的科學(xué)家、思想家都打扮成為國(guó)家、為民族而獻(xiàn)身的英雄，以便讓人們學(xué)習(xí)。少有人認(rèn)識(shí)到，這樣的教育會(huì)掩蔽了科學(xué)研究和學(xué)術(shù)探索基于人性深處的基礎(chǔ)，從而掏空了科學(xué)和思想進(jìn)步的真正動(dòng)力。今天，也自發(fā)地形成了一種民族主義情懷主導(dǎo)下的研究，尤其在以傳統(tǒng)文化為主的研究領(lǐng)域中，不少學(xué)者在內(nèi)心深處自覺(jué)或不自覺(jué)把論證中國(guó)之“偉大”當(dāng)成了主要關(guān)切，并在對(duì)外交流中急于聽(tīng)到外國(guó)學(xué)者贊揚(yáng)中國(guó)文化的偉大。

我們也可以從文化團(tuán)體主義角度來(lái)分析自由、民主思想在現(xiàn)代中國(guó)的命運(yùn)。先看自由主義。首先，我們從魏晉玄學(xué)人物的悲劇結(jié)局得到的啟發(fā)就是，雖然中國(guó)文化中一直有根深蒂固的自由主義∕個(gè)人主義呼聲，但是真正的、徹底的個(gè)人主義∕自由主義從來(lái)都不能真正建立起來(lái)，也許自由主義∕個(gè)人主義在中國(guó)文化中最好的出路就是走向道家式隱逸出世。林毓生的研究也許可以證明，以陳獨(dú)秀、魯迅、胡適等人為代表的現(xiàn)代中國(guó)的個(gè)人主義∕自由主義都是團(tuán)體主義者。53而當(dāng)代中國(guó)的自由主義∕個(gè)人主義從骨子里也是如此，因?yàn)樗麄兊闹饕d趣在于反抗暴政，而不在于塑造個(gè)人自由。所以他們所追求的自由，有點(diǎn)類似于黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所說(shuō)的“絕對(duì)自由”，還停留在否定性階段，是一種自為的存在，而沒(méi)有上升到自在自為的肯定性階段。54

其次，我們?cè)賮?lái)回顧近代的民主運(yùn)動(dòng)。中國(guó)的民主主義者，其精神傳統(tǒng)來(lái)自于儒家強(qiáng)大的民本主義思潮，但是當(dāng)他們把民本主義轉(zhuǎn)化為民主主義時(shí)，往往忽視了當(dāng)人民主權(quán)的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作如何避免受到中國(guó)文化中根深蒂固的幫派主義、地方主義的破壞。正如前面所說(shuō)，統(tǒng)一和分裂是中國(guó)文化中的一個(gè)永恒矛盾。當(dāng)現(xiàn)代民主主義者主張分權(quán)，他們忘了這種分權(quán)運(yùn)動(dòng)在中國(guó)文化中極易和地方主義、幫派主義相結(jié)合，而成為國(guó)家分裂、社會(huì)混亂的根源。這個(gè)問(wèn)題不解決，民主主義運(yùn)動(dòng)就可能成為烏托邦。而在西方，由于民主運(yùn)動(dòng)背后有相對(duì)成熟的個(gè)人主義∕自由主義背景，所以能避免從主權(quán)自由轉(zhuǎn)變成恐怖混亂的宿命。

　　重讀中國(guó)文化：此岸取向

從文化心理學(xué)角度出發(fā)，中國(guó)文化的另一重要特征就是強(qiáng)烈的此岸取向。所謂此岸取向，英文中稱為this-world orientation。它是指一個(gè)文化不把死后世界當(dāng)作自己的終極目標(biāo)，或者說(shuō)，它不是以死后世界為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)指導(dǎo)或改造現(xiàn)世。文化的此岸性主要體現(xiàn)在對(duì)于死亡和死者的態(tài)度上。

在人類文明的長(zhǎng)河中，很多文化都具有以“死后”或“死后”為朝向或?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)的特征。例如，起源于印度的婆羅門教和佛教等宗教抹殺生與死的界限，常人活著與死后都在同樣的“三界六道”中。這其實(shí)是一種典型的以死后為取向的宗教，因?yàn)槿绾螖[脫死后進(jìn)入輪回，成為每個(gè)人活著的首要課題;生命的無(wú)限和永不消亡，卻給此生帶來(lái)了巨大壓力。又比如，基督教同樣是一種以死后世界為取向的精神傳統(tǒng)。每個(gè)人的靈魂都是不死的，而我們現(xiàn)在生活于其中的世界是短暫的、虛幻的，就象光影一樣縹緲;相比之下，只有死后的那個(gè)世界才是永恒和真實(shí)的。所以活著的主要目的就是為了死后——為了死后更好地“活著”;死亡雖不可怕，但死時(shí)得不到寬恕則非?？膳?。事實(shí)上，基督教正是通過(guò)這種生死觀強(qiáng)化了人們?cè)诖松耸赖穆氊?zé)。此外，基督教關(guān)于每個(gè)個(gè)體的靈魂獨(dú)立自存、相互平等、永恒不滅的觀念，對(duì)于現(xiàn)代西方個(gè)人獨(dú)立、平等、自由等價(jià)值觀的形成起到了極為重要的作用。

然而，在中國(guó)文化中，我們看到的是另一幅景象。比如，中國(guó)最重要的本土傳統(tǒng)之一——道家，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)就沒(méi)有死后世界的明確觀念;或者說(shuō)，道家的死后世界還是這個(gè)世界，所以它希望通過(guò)“長(zhǎng)生”把我們永留于這個(gè)世界。事實(shí)上，在道家學(xué)說(shuō)中，整個(gè)世界是以“天地”為準(zhǔn)的(與儒家相同)，并未超出基督教中的此世(this-world)或印度宗教中的“三界”等的范圍。道家的神仙所居住的地方，無(wú)論是八極之外的昆倫之巔，還是東海深處的蓬萊仙境，都未超出西方哲學(xué)中所講的感性經(jīng)驗(yàn)世界，因而仍舊屬于此岸世界。因此，道家雖然常被我們說(shuō)成是“出世的”，但若以其他宗教傳統(tǒng)來(lái)衡量，則可以說(shuō)是入世的，因?yàn)樗](méi)有對(duì)此岸或此世持否定態(tài)度。這樣一來(lái)，道家就不可能像佛教、基督教等那樣以死后世界為取向，來(lái)塑造現(xiàn)世生活。但這并不等于說(shuō)道家沒(méi)有彼岸，而是認(rèn)為彼岸即在此岸中。這個(gè)彼岸，需要人通過(guò)努力來(lái)達(dá)到，在超越小我、趨向自然的過(guò)程中“體驗(yàn)”到。

總的來(lái)說(shuō)，在中國(guó)歷史傳統(tǒng)中，并沒(méi)有死后世界之完整清晰的理論學(xué)說(shuō);幾千年來(lái)，中國(guó)人基本上不是按照死后世界的目標(biāo)或觀念來(lái)組織和安排此世的生活，這一點(diǎn)在儒家傳統(tǒng)中同樣得到了體現(xiàn)。儒家對(duì)于死的態(tài)度既與印度宗教和基督教有別，也與道家截然不同。儒家對(duì)于死的態(tài)度是非常獨(dú)特的：一方面，儒家對(duì)于人死后的存在及其世界“敬而遠(yuǎn)之”。孔子甚至在被逼問(wèn)、不得不回答的情況下，也只用“未知生、焉知死”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)這樣的措辭敷衍了事;但是另一方面，儒家卻又把祭祀鬼神(死者)看得無(wú)比重要，“國(guó)之大事，在祀與戎”(《左傳·成公十三年》)頗能代表儒家的立場(chǎng)。由此，我們看到了一個(gè)非常有趣的現(xiàn)象，即在儒家傳統(tǒng)主導(dǎo)下，一方面中國(guó)人對(duì)于死后的世界幾乎沒(méi)有確實(shí)可靠的知識(shí);另一方面，我們卻看到祭禮在中國(guó)非常豐富發(fā)達(dá)。雖然不少人也相信有所謂的神靈，但對(duì)自己死后是不是會(huì)變成神靈，或變成什么樣的神靈，后者如何活動(dòng)及發(fā)揮作用，他們一無(wú)所知;也許唯一可以確信的只是，將來(lái)他們死后也會(huì)被后人祭悼;也就是說(shuō)，他們所知道的仍然局限于此世。