在以往的中國馬克思主義發(fā)展譜系的敘述中，其脈絡和階段的設定往往與政治領袖人物相關聯(lián)。由此，一般學者與馬克思主義中國化的關系往往隱而不彰。這是意識形態(tài)的內在要求，即官方會盡量壟斷對馬克思主義的解讀，并對那些不相一致的解讀不予承認，甚至進行批判。

因此，與西方馬克思主義的發(fā)展主要在學術界不同，中國馬克思主義的發(fā)展往往是一種政治性或政策性的言說。因此，一些重要的學者比如張岱年、馮契等人，與馬克思主義中國化的關系，少有人關注。

然而，如果回溯1980年代以來中國的馬克思主義論域的發(fā)展，李澤厚的貢獻尤其值得關注。首先，李澤厚通過對康德哲學的“迂回”而對主體性和能動性的強調，使得基于歷史唯物論基礎上的社會發(fā)展模式與個人的主動選擇之間得到了新的結合，這樣既支持了經濟建設為主的國家策略的確立，同時，也通過倡導對于主體性的闡揚，凸顯了個人在社會歷史發(fā)展中的作用。

其次，李澤厚通過對社會文化心理因素的強調，肯定生活世界中中國傳統(tǒng)思想的意義，因此，肯定了馬克思主義在中國的發(fā)展必須與中國國情、中國文化傳統(tǒng)相結合，從而，從理論上為馬克思主義中國化提供了一種哲學和理論上的支撐。因此，我們認為，今天重思李澤厚與馬克思主義中國化的探索，來探討他的“改革的馬克思主義”的意義，不但有助于我們理解李澤厚思想的復雜性，而且也促使我們評判李澤厚在馬克思主義中國化的道路中所發(fā)揮的獨特作用。

一、馬克思主義中國化的不同階段

李澤厚在收錄于《中國現代思想史論》的《試談馬克思主義在中國》一文中，對馬克思主義傳入中國及其發(fā)生的變化做了系統(tǒng)的梳理。在這篇文章中，李澤厚從1918~1927年、1927~1949年、1949~1976年、1976之后這四個階段來說明中國馬克思主義發(fā)展既與近代以來中國的歷史使命密切相關，也與中國文化心理的深層結構息息相聯(lián)。李澤厚認為第一階段的陳獨秀和李大釗等人，主要接受了馬克思主義中的階級斗爭學說和實踐性品格，而且一開始就帶有中國特色。即李大釗等人在傳播馬克思主義的時候，強調了其民粹主義、道德倫理主義和實用主義的色彩。而這基本上也構成了1976年之前中國馬克思主義的一個基本的特色。

1927~1949年的馬克思主義，主要的代表人物從瞿秋白到毛澤東，更多的是接受了普列漢諾夫、列寧、斯大林的思路，這個時期的馬克思主義者“不再是從人類本體的歷史進程角度而是從宇宙本體的存在角度來認識、解說、論證自然、社會、歷史和萬事萬物。（《中國現代思想史論》，162頁。北京，東方出版社，1987年）李澤厚在分析毛澤東這個時期的思想的時候，認為毛澤東比較注重辯證唯物論，但毛注重“自覺能動性”與“經驗理性”的統(tǒng)一，因此，作為這個時期馬克思主義中國化的成果的毛澤東思想的特點并不是以“工具更新和社會生產力發(fā)展為基礎的唯物史觀，而是直接服務于現實斗爭的‘實踐論’”。（《中國現代思想史論》東方出版社，1987年，第174頁）在這個時期，早期馬克思主義者所重視的民粹主義和道德倫理主義的色彩繼續(xù)保持著，具體表現為各種類型的思想改造和靈魂革命，這也成為中國共產黨的一個很重要的凝聚方式。

1949年之后，毛澤東思想成為中國的國家指導思想，毛澤東本人也繼續(xù)保持延安時期的一些思考特點，即重視以矛盾和斗爭為核心的唯物辯證法，而在歷史唯物論方面，毛澤東特別強調創(chuàng)造。比如，提出了生產關系可以超越生產力發(fā)展水平，突出以政治統(tǒng)帥經濟。而且由于毛澤東越來越脫離中國的實際情況，所以，與主體自覺性互為依賴的經驗理性被忽視，最終淪為絕對的主觀主義。

1976年之后，除了通過“實踐是檢驗真理的唯一標準的討論”來恢復經驗理性的意義之外，對于馬克思主義是“人道主義”的討論也喧囂一時。李澤厚對這兩次討論的理論意義都不甚看重，比如他認為用人道主義來解釋歷史，只是一種空泛的、片面的歷史觀。所以，李澤厚認為“馬克思主義在中國的確到了一個關鍵時刻，正像中國社會到了一個如何前進的關鍵時刻一樣。馬克思主義之需要創(chuàng)造性的發(fā)展和這種發(fā)展的重要意義，沒有任何時候像今天在中國這樣突出。” （《中國現代思想史論》東方出版社，1987年，第203頁）據此，李澤厚認為堅持和發(fā)展馬克思主義，僅僅堅持革命理論就不夠，而應將馬克思主義轉變?yōu)榻ㄔO的哲學。

李澤厚提出的創(chuàng)造性發(fā)展，主要是兩點。其一是回歸歷史唯物論，明確唯物史觀才是馬克思主義的基本理論，主要包括兩個方面，即具體地研究生產力、生產關系、經濟基礎和上層建筑等問題。同時還要研究文化心理結構，以豐富主體性的實踐哲學。其二是對馬克思、列寧的經典理論研究，包括《資本論》《經濟學哲學手稿》，列寧的《國家與革命》。

對此，李澤厚在后來的作品中有更為復雜的看法。比如在《說儒學四期》一文中，李澤厚比較系統(tǒng)地提出了馬克思主義對于當下中國依然具有意義的三個方面，即一，吃飯哲學論。所謂吃飯哲學是歷史唯物論的一個通俗的說法，其要點是強調人的實踐活動的意義，確認科技—生產力是社會存在的根本。二，個體發(fā)展論。即《共產黨宣言》中所申說的“每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”，反對集體主義名目下對個人權利和尊嚴的剝奪。三，心理建設論。即相對于歷史唯物論而形成的人對于人與自然、人與社會關系的認識模式。（李澤厚：《說儒學四期》，載氏著《歷史本體論·己卯五說》三聯(lián)書店，2003年，第145~148頁）

很顯然，李澤厚系統(tǒng)梳理馬克思主義在中國傳播和中國化的一些特點，主要的目的是要說明中國特殊的政治文化環(huán)境所造成的影響乃至變異，實質是為了提出他自己改革的馬克思主義。

李澤厚并不反對強調中國的國情，因此，他并不認同形形色色的西方馬克思主義，而始終將馬克思主義最本質的特性定位于歷史唯物論，并由此來建構他自己的哲學體系。他的“吃飯哲學”便是基于此而展開的。

二、吃飯哲學與歷史本體論

李澤厚認為中國近代的知識分子接受馬克思主義的理由歸結為追求國家的獨立富強和中國人的實用理性精神。并認為求現實生存、肯定世俗生活的心理結構，可以使中國人放棄歷史觀和自然觀，而接受唯物史觀和階級斗爭學說，并將之視為改造中國落后面貌的思想武器。

1980年代初期，中國社會進入一個改革開放的年代，也就是在這樣的背景下，李澤厚試圖建構起他自己的一套以歷史唯物論為基礎的哲學理論。標志是他對于“實踐”、“人性”等概念提出了他自己獨特的看法。

李澤厚對于“人性”的理解是建立在對于個人主義和集體主義的批評和辨析基礎上的。李澤厚說，人性既不等同于階級性、不是動物性，也不是社會性。而是“感性與理性的互滲，自然性與社會性的融合。……應是感性（自然性）中有理性（社會性），或理性在感性中的內化、凝聚和積淀，使兩者合二而一，融為整體。這也就是自然的人化或人化的自然。”（李澤厚：《康德哲學與建立主體性論綱》，載氏著《批判哲學的批判——康德述評》人民出版社，1984年修訂本，第424頁）基于這樣的人性論，李澤厚認為把馬克思主義歸結為人道主義和個性主義是錯誤的。因為任何個體都是存在于具體的歷史現實中的。

要從社會歷史的總體情景下認識個人、個體的意義，但如此這般，并非是要抹殺個人，把歷史唯物主義理解成庸俗的歷史決定論，而是要意識到個體在社會發(fā)展的過程中，其作用越來越突出，因此，重視實踐中的個體和個人，就是要重視個人在歷史發(fā)展中的作用，重視歷史發(fā)展中的偶然性因素和人的主動性成分。

按照鄒讜先生的說法，這是李澤厚先生有選擇地闡釋康德哲學中的二律背反而理解和認識當代中國問題，從而對偶然性和必然性的關系有了新的認識，否定了機械性的社會發(fā)展五階段論。

既然社會發(fā)展不是機械的、必然的，那么必然會肯定個人在社會發(fā)展過程中的選擇性。“澤厚先生從康德哲學中，提煉出來理性的概念，提出中國走自己的路，就是‘理性之路’的主張，批評中國目前缺乏建設性理性（包括學術建設方面的理性），指出儒家的精髓，中國的傳統(tǒng)就是‘實用理性’。在這些分析的基礎上，反對激烈主義，提倡揚棄道德義憤的思考。”（鄒讜《革命與“告別革命”》，載《告別革命》香港天地圖書公司，1994年，第11頁）

李澤厚哲學中的背反性，是1980年代所面對的背反性社會經驗的反映。改革開放的社會實踐，使中國人在經歷現代性洗禮的同時，需要考慮中國傳統(tǒng)與現代性之間的關系。李澤厚既肯定總體性的歷史發(fā)展規(guī)律；同時又肯定發(fā)展過程中的主體選擇。這樣的思路決定了他對于激進社會革命所帶來的后果的警惕，而他所關注的近100年的中國革命的歷史也給李澤厚提供了提倡改良、警惕革命的歷史經驗。

李澤厚將自己的哲學概括為歷史本體論。他將其哲學思想的核心形象地稱之為“吃飯哲學”，指出“吃飯”和“人活著”是推動社會發(fā)展的最根本性因素。

李澤厚對他的歷史本體論有三個要點式的概括，即“經驗變先驗、歷史建理性、心理成本體”，然后透過這些略顯模糊的描述，有一個觀念卻逐漸浮出水面，成為李澤厚哲學的一個核心詞匯：即特別具有中國思想特色的“度”。

“度”確切地說是一種實踐智慧，“‘度’并不存在于任何對象（object）中，也不存在于意識（consciousness）中，而首先是出現在人類的生產——生活活動中，即實踐——實用中。它本身是人的一種創(chuàng)造（creation），一種制作。”（李澤厚：《實用理性與吃飯哲學》，載氏著《歷史本體論·己卯五說》第9~10頁）

“度”的肯認與李澤厚一貫以來強調實踐的傾向有內在的一致性，正是因為主體和客體之間的互動，決定了“度”在建構歷史本體論過程中的重要性：“不是人對神的依從關系，不是人與人的社會關系，而是人與自然（包括內外自然）通過‘度’的歷史構建所形成的人化關系及其前景，才是‘歷史本體論’所要探討的課題。”（李澤厚：《實用理性與吃飯哲學》，載氏著《歷史本體論·己卯五說》，第13頁）

“度”作為歷史本體，是李澤厚先生實用理性的一種哲學上的概括。他指出：實用理性看到事物發(fā)展過程中的相對性、不確定性、非客觀性，但并不是相對主義。因為這樣的實用理性有歷史和社會的基礎：“第一，它畢竟建立在‘人活著’——吃飯哲學這一絕對準則的基礎之上。第二，它仍然認為，由這種相對性、非確定性、非客觀性，經由積累，卻建立了人類共同適用從而被一致遵守的‘客觀社會性’，即所謂的‘普遍必然性’。”（李澤厚：《實用理性與吃飯哲學》，載氏著《歷史本體論·己卯五說》，第43頁）

而這樣的合理性，“不是先驗的、僵硬不變的絕對的理性（rationality），而是歷史建立起來的、與經驗相關系的合理性(reasonableness），這就是中國傳統(tǒng)的‘實用理性’，它即是歷史理性。因為這個理性依附于人類歷史（亦即人類群體的現實存在、生活、生命的時間過程）而產生，而成長，而演變推移，具有足夠的靈活的‘度’。”（李澤厚：《實用理性與吃飯哲學》，載氏著《歷史本體論·己卯五說》，第43頁）

所有哲學建構的主要目的是為了解釋現實和為現實的發(fā)展提供思路，而李澤厚的歷史本體論和對于歷史合理性的“度”的重視，歸根到底就是要強調選擇改良是目前中國最為合理的政治方案。

三、“改革的馬克思主義”

李澤厚基于歷史唯物論的哲學創(chuàng)造，試圖為當代中國社會的發(fā)展提供一種哲學上的支持。這樣的創(chuàng)造也基于他的一種判斷，即中國社會的發(fā)展要摒棄那種教條式的馬克思主義，而是需要一種“改革的馬克思主義”。

李澤厚對馬克思主義的理解與1980年代官方對馬克思主義的認識有巨大的差異。即使是對于馬克思主義中國化，李澤厚也有其獨特的理解，比如李澤厚對毛澤東思想的評論，體現了他對主流的馬克思主義的評價。

李澤厚認為并不存在一種統(tǒng)一的或者唯一的馬克思主義，而是指出，馬克思主義已經多元化?；趯︸R克思主義經濟基礎層面的肯定，他反對毛澤東過于強調斗爭的思想，他將毛澤東思想看作是“軍事馬克思主義”，即用軍事斗爭的經驗搞經濟，搞文化，所以李澤厚承認他要消解的是軍事馬克思主義，“打破馬克思主義只是一種階級斗爭和無產階級專政學說的深化，重新說明馬克思主義‘硬核’——生產力的發(fā)展才是人類走向自由王國的真正動力。”（李澤厚、劉再復：《關于“消解”馬克思主義》，載李澤厚、劉再復《告別革命》，第247頁）基于此，李澤厚對鄧小平的改革開放思想表示支持，他說，鄧小平的改革開放思想是與軍事馬克思主義背道而馳的。

劉再復認為，李澤厚因為在《批判哲學的批判》一書中，就強調生產工具、生產力、生產實踐，因而已經在為改革開放進行理論準備。這隱晦地表達了李澤厚與中國改革開放理論之間的關系。對此，李澤厚并不否定他是在為鄧小平的改革提供理論。“我從不掩飾我支持鄧的改革開放路線，也就是以‘吃飯第一’來代替毛的‘造反有理’。批評者認為是客觀形勢使鄧不得不搞改革開放，好像沒有鄧，任何人也會這樣做。這又是一種必然論。我不贊成。我始終認為歷史由人創(chuàng)造，人對歷史負有責任。政治領導人更是如此。歷史之所以有各種可能的選擇性。原因之一，也在于此。”（李澤厚、劉再復：《鄧小平與實用理性》，載李澤厚、劉再復《告別革命》，第15頁）

當然，鄧小平等人在進行改革的理論準備過程中，在何種程度和何種關系上接受了李澤厚的看法，是一個有待于考證的一個史實上的問題，但是，李澤厚自己認為鄧小平所進行的注重實際反對玄思的改革是“實用理性”的一種表現。這起碼是要說明李澤厚所要堅持的馬克思主義與鄧小平理論在致思角度上的一致性。所以，李澤厚既反對西方馬克思主義將重點放在文化批判上的做法，也反對毛澤東過于強調階級斗爭的做法，而是認為要回歸到馬克思主義的“硬核”，即對于發(fā)展生產力也就是發(fā)展經濟的根本點上來。

基于此，李澤厚提出了飽受批評的社會發(fā)展的邏輯順序路線圖：經濟發(fā)展——個人自由——社會正義——政治民主。（李澤厚、劉再復：《政治與經濟》：載李澤厚、劉再復《告別革命》，第22頁）這個說法受到了很大的質疑，比如鄒讜先生就認為人類歷史上有不同類型的社會發(fā)展路線圖。但我們從李澤厚的路線圖中可以看到鄧小平一部分人先富起來的策略之間的相似性。在鄧小平的思路中，首先要發(fā)展經濟，只有經濟發(fā)展了，社會富裕了，社會正義和政治民主才能實現，個人自由才能保證。

李澤厚這樣的思路或許看上去有點像是對于現實的妥協(xié)。因為改革的思路就是經濟改革與政治穩(wěn)定，也就是說政治改革并不隨著經濟改革而同步開展。但是這樣的做法更應該被看作是李澤厚對于中國發(fā)展道路的獨特理解。從這個意義上說，李澤厚所要告別的革命，既是一種對于現有秩序的顛覆式的革命，也包括對于社會變革的激進情緒。由此，他對于歷史決定論和主體選擇之間的調和恰好成為他選擇改良而反對革命的理據。

在回答人們對于四個階段的社會發(fā)展路徑質疑的時候，李澤厚雖然認為這并非絕對，但是基本上堅持了自己的看法，他認為經濟發(fā)展必須在社會穩(wěn)定的前提下，在中國這樣的大國保持國家的穩(wěn)定十分重要，因此，在政府干預和自由市場之間應保持一定的度。這樣，李澤厚甚至在某種程度上支持必要的威權主義。他對于民主和自由的復雜性的強調，也可以被理解為經濟目標對于政治改革的壓制。

李澤厚在馬克思主義中國化的脈絡中的地位和作用，這一點可能會一直爭議下去，但是有一點是確定的，李澤厚并不是將馬克思主義視為一成不變的，或高高在上的。而是將之視為中國現代思想的一個重要組成部分。在他看來，一個比較合理的思想圖景，是融合儒家傳統(tǒng)、馬克思主義、自由主義、存在主義與后現代，最終形成一個“以工具本體（科技—社會發(fā)展的‘外王’）和心理本體（文化心理結構的‘內圣’）為根本基礎，重視個體生存的獨特性、闡釋自由直觀（‘以美啟真’）、自由意志（‘以美儲善’）和自由享受（實現個體自然潛能），重新建構‘內圣外王之道’，以充滿情感的‘天地國親師’的宗教性道德，范導（而不規(guī)定）自由主義理性原則的社會性道德，來承續(xù)中國‘實用理性’、‘樂感文化’、‘一個世界’、‘度的藝術’的悠長傳統(tǒng)。”（李澤厚：《說儒學四期》，載氏著《歷史本體論·己卯五說》，第155頁）

（作者單位：中國人民大學哲學院）