五、代表與專政

在施米特看來，專政的決定性反題不是民主，而是議會制或者說自由主義，專政自然與自由截然對立，但與民主卻可以相互結(jié)合。因此，雖說議會制危機的根源是大眾民主的發(fā)展，但最主要的表現(xiàn)卻是來自專政的威脅，也就是建立在大眾民主之上的諸種專政。無論是從議會制的自由主義思想基礎(chǔ)來看，還是從議會制對君主制、貴族制和民主制要素的綜合利用來看，議會制都不能容忍任何意義上的專政。議會制的思想基礎(chǔ)是辯論和公開性，專政卻意味著不容爭辯：一種是理性主義的不容爭辯。其“可能性總以一種歷史哲學的形式，作為一種政治理念而繼續(xù)存活著;其支持者是激進馬克思主義的社會主義，其最終的形而上學證明建立在黑格爾的歷史邏輯的基礎(chǔ)上”。一種是直接訴諸暴力的非理性主義的專政。“針對商業(yè)主義的平衡形象，出現(xiàn)了另一種形象，即一場血腥、明確、殲滅性決戰(zhàn)的斗士形象。這一形象在1848年從兩個方面攻擊議會制憲政，一方是保守主義意義上的傳統(tǒng)秩序，其代表是西班牙天主教徒柯特，另一方是普魯東的激進無政府—工團主義。”32

自啟蒙運動時起，自然科學的理性主義一直主宰人們的頭腦，對政治問題的科學思考一撥又一撥，馬克思主義的科學社會主義只是這類思考中的一個極端例子?？茖W社會主義吸收了黑格爾的歷史辯證法，自稱發(fā)現(xiàn)了人類社會發(fā)展規(guī)律中的“鐵的必然性”，從而可以對社會的發(fā)展進行控制，專政是人類社會螺旋上升發(fā)展過程中的階段性的必要手段，用以清除發(fā)展道路上的陳腐垃圾?？茖W社會主義舉起教育專政大旗，通過系統(tǒng)性改造人的思想，強迫其進入自由狀態(tài)。專政需要的不是代表，而是先知先覺的先鋒隊：“世界精神在其發(fā)展的所有階段，只在少數(shù)頭腦中展現(xiàn)自身。……總是有一支世界精神的先頭部隊、一個發(fā)展和自覺的頂端、一個先鋒隊，它有采取行動的法權(quán)，因為它擁有正確的知識和意識，它不是一個身位的上帝的揀選人，而是發(fā)展中的一個要素。這個先鋒隊絲毫不會逃避世界歷史發(fā)展的內(nèi)在性，而是充當——用一句粗俗的比喻說——即將來臨的事變的接生婆。”33代表是自下而上的選舉產(chǎn)生的，而先鋒隊是歷史性的存在，先鋒隊類似先知，是歷史的選擇。先鋒隊與人民之間是領(lǐng)導與被領(lǐng)導，而非代表與被代表的關(guān)系。

科學社會主義將無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級之間的斗爭絕對化，以階級作為敵友劃分的標準，視階級斗爭為人類歷史上最后的斗爭，從而以階級的概念取代民族的概念，作為人民同質(zhì)性的基礎(chǔ)，政治意識被等同于無產(chǎn)階級的階級意識，以消滅對手的方式取代與對手的辯論，其結(jié)果是將政治共同體(人民)徹底撕裂。

如果說無產(chǎn)階級專政只是以先鋒隊取代代表，以階級的同一性取代了民族的同一性，那么直接訴諸暴力的非理性專政，則徹底否定代表和同一性問題。無政府—工團主義反對一切類型的整齊劃一，反對一切類型的國家建制，在喬治·索雷爾看來：“無產(chǎn)階級專政的概念是公認的舊制度的遺產(chǎn)。結(jié)論是必然用建立一個新的官僚和軍事機構(gòu)來取代原有的機構(gòu)，就像雅各賓黨人已經(jīng)做過的那樣。這也許會是一種知識分子和意識形態(tài)學家的新政權(quán)，但是沒有無產(chǎn)階級的自由。”34無政府—工團主義所訴諸的是種種非理性的神話，特別是無產(chǎn)階級的神話，即總罷工，來實現(xiàn)人類的徹底解放，而“辯論、討價還價和議會程序，是對神話和將改變一切的巨大熱情的背叛”。因此，無政府—工團主義反對一切形式的理性主義，無論是無產(chǎn)階級專政的絕對理性主義，還是議會制的相對理性主義。但是在種種非理性的神話里，人類不但未獲得徹底解放，反而陷入更為殘酷的專政之中。在施米特看來，“索雷爾和普魯東一樣，痛恨一切理智主義、一切極權(quán)主義、一切統(tǒng)一性，然而，索雷爾也跟普魯東一樣，要求最嚴格的紀律和道德”。35就像索雷爾對無產(chǎn)階級專政的批判一樣，無政府—工團主義要么陷入萬劫不復的大混亂之中，要么陷入更為極端的意識形態(tài)學家的新專政之中。

施米特提到索雷爾晚年對列寧及其領(lǐng)導的蘇俄革命的敬意，在施米特看來，這實際上等于間接承認民族神話的力量遠遠大于階級神話的力量。從既往的歷史來看，這兩種神話雖然可能相互合作，但只要發(fā)生沖突，總是民族的神話獲得最終勝利，這在墨索里尼所領(lǐng)導的意大利表現(xiàn)得更為明顯。施米特在這里已經(jīng)表現(xiàn)出對法西斯主義的曖昧態(tài)度，一方面他對意大利法西斯主義通過訴諸民族的神話來實現(xiàn)政治統(tǒng)一體的同質(zhì)性心有戚戚焉，法西斯國家最接近他所期待的那種作為更高的第三者的國家形象;36另一方面他又對德國納粹黨通過合法競選進入議會深懷戒備之心，因為他已經(jīng)預見到，一旦納粹黨掌握了議會，便會破壞《魏瑪憲法》確立的共和政體，而彼時彼刻，施米特仍寄希望于在《魏瑪憲法》確立的政治結(jié)構(gòu)內(nèi)，以犧牲議會制來確立總統(tǒng)制的方式挽救魏瑪?shù)恼挝C。

六、從委任獨裁到主權(quán)獨裁

對于施米特來說，拯救德國政治危機，出路就在于拯救同一性和代表的辯證統(tǒng)一。建立在自由資本主義的經(jīng)濟—技術(shù)理性主義基礎(chǔ)之上的大眾民主的發(fā)展，既破壞了同一性，又破壞了代表。就其破壞同一性而言，要么是個人原子化的存在，人民分化為各種利益集團，從而喪失整體性，同質(zhì)性便無從談起;要么是以階級的同質(zhì)性來取代民族的同質(zhì)性，以階級的對立和斗爭取代民族的公意。就其對代表原則的破壞而言，要么以私法中的代理取代政治領(lǐng)域中的代表，將議會變成利益妥協(xié)與分贓的場所;要么就是以理性的和非理性的專政直接取代代表，訴諸先鋒隊的領(lǐng)導或各種政治神話。如果前面有關(guān)同一性內(nèi)在于代表之中的論斷成立的話，如果說代表是政治構(gòu)成的第一原則的話，那么拯救德國政治危機或議會制危機的核心問題就是確立代議制的另一個選項，即總統(tǒng)制，并藉此重構(gòu)代議制的思想基礎(chǔ)。

施米特曾言：“我的殘酷命運和疑慮降于一基礎(chǔ)未固之國家，我必須挺身而戰(zhàn)。”37事實的確如此，施米特在多條戰(zhàn)線上同時作戰(zhàn)：西線是來自西歐、北美的自由主義的議會制，東線是布爾什維克的無產(chǎn)階級專政，同時還要應對彌漫整個歐洲的無政府—工團主義，并對法西斯主義保持足夠的警惕。施米特開出的藥方是以民族的同質(zhì)性來重建政治共同體的同質(zhì)性和同一性，以天主教的代表觀念，來重塑政治統(tǒng)一體中的代表，從而實現(xiàn)同一性與代表的辯證統(tǒng)一，也就是確立誰應該且能夠代表德國人民。直到1926年施米特寫作《當今議會制的思想史狀況》這本小冊子時，他仍然希望在《魏瑪憲法》的框架內(nèi)來解決德國的政治危機，寄希望于總統(tǒng)動用《魏瑪憲法》第48條的緊急狀態(tài)條款，在官僚和軍隊的輔佐之下，實行“委任獨裁”。38“施米特那時把國民議會看作魏瑪最危險的因素;只有總統(tǒng)帶來些許挫敗‘違憲’政黨的希望。數(shù)年后，施米特把1929—1932年間所寫的著作視為有效阻止納粹的‘警告和吁求’”。39根據(jù)魏瑪憲法第48條的規(guī)定：“聯(lián)邦大總統(tǒng)于德意志聯(lián)邦內(nèi)之公共安寧及秩序，視為有被擾亂或危害時，為恢復公共安寧及秩序起見，得取必要之處置，必要時更得使用兵力，以求達此目的。”40但興登堡總統(tǒng)遲遲不肯動用第48條的授權(quán)，一再拖延最后的決斷，直到1933年納粹黨經(jīng)過合法選舉掌控議會，旋即通過《授權(quán)法》，賦予總統(tǒng)及行政機構(gòu)包括立法權(quán)在內(nèi)的無限權(quán)力，變相廢除了《魏瑪憲法》，總統(tǒng)也就從第48條下的“委任獨裁”變?yōu)椤妒跈?quán)法》下的“主權(quán)獨裁”。在既有的希望破滅之后，施米特于1933年5月1日加入納粹黨，完成了從為“委任獨裁”辯護到為“主權(quán)獨裁”辯護的身份轉(zhuǎn)換。

在施米特加入納粹黨前夕，他出版了《憲法的守護者》，認為“帝國總統(tǒng)作為憲法的守護者”是《魏瑪憲法》的內(nèi)在要求，而且也符合《魏瑪憲法》的民主原則。“憲法特別試著讓帝國總統(tǒng)之權(quán)威有機會能直接與德國人民之政治總意結(jié)合，并藉此以憲法統(tǒng)一體之守護者、捍衛(wèi)者及全體德國人的身份而行動。而當前德國的存在及存續(xù)，即是以此種嘗試之成功為基礎(chǔ)。”41在這個意義上，總統(tǒng)通過直接訴諸民意，超越了議會中的黨派之爭，成為人民的真正代表。在1934年發(fā)表的《領(lǐng)袖守護法律》一文中，施米特將這個論斷推向了極致，《魏瑪憲法》框架下為恢復秩序而臨時性大權(quán)獨攬的總統(tǒng)，變成了越過《魏瑪憲法》重新開創(chuàng)新秩序的領(lǐng)袖。施米特將領(lǐng)袖視為法官，而且是真正的和最后的法官，在危急關(guān)頭，領(lǐng)袖可以憑藉作為最高法官的地位，通過訴諸民意，直接創(chuàng)制新的法律。“領(lǐng)袖的行為是真正的司法。它并不隸屬于司法當局，本身便是最高的司法當局。這并非一個共和制獨裁者的行為，這類獨裁者是在一個法律空虛的空間，當法律暫時緊閉雙眼的時候造成既成事實，以便隨后在如此創(chuàng)造的新事實的地盤之上使毫無缺漏的合法性的假想能夠重新得到傳播。領(lǐng)袖的法官地位來自每個民族的一切法所由產(chǎn)生的同一個法源。……一切法都來自人民的生存法。”42生存意味著非規(guī)范性，此時領(lǐng)袖直接訴諸人民的制憲權(quán)，領(lǐng)袖的正當性直接來源于人民的生存之法，并且作為“人民的最高法官”，領(lǐng)袖有權(quán)判斷何為生存之法，這是領(lǐng)袖成為最高的和最終的法官的原因。正如教皇是基督的在世代表一樣，領(lǐng)袖是那個擬制的作為政治統(tǒng)一體的人民的具體化身，是政治統(tǒng)一體的真正代表，人民的同質(zhì)性和同一性內(nèi)在于領(lǐng)袖身上，領(lǐng)袖永無謬誤，亦如教皇永無謬誤，施米特在這里找到了同一性與代表的辯證統(tǒng)一。

理查·托馬在1925年曾對施米特的《當今議會制的思想史狀況》做了徹底的批判，最后總結(jié)如下：“民族的專政者與天主教會的結(jié)盟，能夠成為正確的解決方案，使秩序、紀律和等級制得到明確的恢復。”43在托馬看來，施米特對議會制的批判，實際上是為專政的出場譜寫的序曲。施米特在1926年為該小冊子再版所寫的“引論”中，對托馬這個評價的回應耐人尋味：“托馬在其評論的結(jié)尾處，把極為奇怪的政治目的歸因于我，對此我可以沉默。”44施米特在“引論”中詳盡地反駁了托馬的其他批評，然而卻選擇對這個最終的評價保持沉默。我們自然無法知曉施米特當時選擇沉默的原因，但后來所發(fā)生的一切，印證了托馬的“民族的專政者”的提法，差錯僅僅在于，施米特雖然將代表原則的思想基礎(chǔ)追溯到天主教神學，但他并未主張政教合一。在施米特看來，世俗化的進程是不可逆轉(zhuǎn)的，他所在意的是神學上的代表和他所為之辯護的總統(tǒng)制在概念結(jié)構(gòu)上的相似性，而非天主教會本身。事實上，“施米特1929年后對天主教的崇拜有所減弱，因為他發(fā)現(xiàn)，神學非但不能為政治理論奠定堅實基礎(chǔ)，反倒比其他學科導致了更多喋喋不休的爭論。第二次世界大戰(zhàn)后，施米特對天主教基本上失去了信心，因為他反對教會介入一些與之無關(guān)的事務，同時也對16、17世紀神學家所挑起的宗教戰(zhàn)爭進行了批判的反思”。45

在施米特看來，德國議會制危機的根源在于，議會制賴以建立的自由主義基礎(chǔ)無法抵擋大眾民主帶來的沖擊，自由資本主義國家中立第三者的形象以及議會制下永無休止的辯論，使得建立在大眾民主之上的極左和極右政黨正試圖通過合法的選舉進入議會，掌控國家權(quán)力，毀滅《魏瑪憲法》的共和體制。在此危機時刻，施米特堅決捍衛(wèi)《魏瑪憲法》和共和體制，但又鼓吹通過擴大解釋《魏瑪憲法》第48條，犧牲掉議會體制，在魏瑪體制內(nèi)開出總統(tǒng)制。而他為總統(tǒng)制提供的思想基礎(chǔ)，便是源于天主教神學傳統(tǒng)的代表觀念，這種代表觀念與民主的同一性相結(jié)合，以超然更高的第三者的極端形象和專政，對抗來自極左和極右的專政。無奈這種思想上的努力，敵不過現(xiàn)實政治的殘酷，施米特的方案并不被興登堡所接受，以毒攻毒的方法最終以失敗告終。就在施米特試圖抓住納粹黨這根最后的救命稻草時，就在他試圖成為納粹黨的精神導師時，他不但不被納粹黨所接受，反而受到黨衛(wèi)軍和《黑衣軍團》的無情抨擊，被納粹黨拋棄。施米特為《魏瑪憲法》而戰(zhàn)，最終與《魏瑪憲法》一樣含恨隱去!