④《莊子九扎》，第15—16 頁。

⑤《莊子九扎》，第19—20 頁。

⑥《莊子九扎》，第23 頁。

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容易看到，而在一個由身、家、國、天下等多種結(jié)構(gòu)不斷被脈絡(luò)化的思想中，個人甚至不能作為任何某種既定秩序的單位，而是在不斷秩序化與結(jié)構(gòu)化中充實、協(xié)調(diào)的日新主體。因而這樣的主體并沒有一個固定的現(xiàn)成的動力源頭。從這個角度來看，畢來德的如下陳述就需要反思：“無論主體的位置與功能是取自于一種超越它的秩序，還是說主體通過對自我的不斷完善，捕捉到了源泉的力量，進(jìn)而成為獨立自主的源泉，都一樣。這種整全與單子的關(guān)系，在宋代以降的儒家哲學(xué)當(dāng)中都以不同的形式存在著。哲學(xué)家們所追求的‘圣’則是一種能力，能夠自然準(zhǔn)確地行動，而這一行動與萬物同源，因此自然就符合萬物的秩序。這種觀念在我看來與帝國秩序不可分割，自宋代以來尤為明顯。”① 自然萬物所呈現(xiàn)的宇宙秩序與社會政治秩序在深層次上的一致性，即統(tǒng)一于“天”，并不能簡單地視為帝國秩序的自我論證或辯護(hù)方式，相反，恰恰可能存在著以宇宙秩序調(diào)校、要求甚至批判社會政治秩序的向度，甚至更確切地說，當(dāng)儒者們在現(xiàn)實政治的抵抗中，所訴諸的正是宇宙秩序，正是天之道與天之理。也只有皇權(quán)秩序在理論上必須遵循這一天道或天理時，這一訴諸才是有力的。與此相關(guān)的一個簡單的事實是，政治秩序的區(qū)域被傳統(tǒng)思想界定為“天下”，而“天下”是由在其上的“天”命名的。

退一步而言，即便莊子在主體性問題上與后世所有的中國思想家都有著深刻的差異，但畢來德試圖以莊子作為思想的支點，來顛覆整個中國思想傳統(tǒng)的觀念甚至帝國秩序②，其理論動機(jī)及其可行性，都是讓人質(zhì)疑的。而且，畢來德已經(jīng)不自覺地陷入到一個沒有意識到的悖論之中：一方面，莊子思想完全與在他之后出現(xiàn)的漫長“帝國秩序”無關(guān)，因而莊子思想二千年來是沒有正面的歷史效應(yīng)，尤其是政治效應(yīng)； 另一方面，畢來德又要通過他的莊子形象來造成“后帝國時代”作為自由個人可以行使政治批判的新主體，換言之，又要求莊子哲學(xué)達(dá)成某種新的歷史的、政治的效應(yīng)。這樣一個悖論使得畢來德可以不必去思考，在他所謂的傳統(tǒng)中國的帝國秩序的形成與演化中，莊子究竟承擔(dān)了什么樣的功能? 或者說莊子在他的時代——帝國秩序尚未形成的時代——有沒有形成對新的政教秩序的思想籌劃? 莊子本人是否脫離中國的政治與歷史的“勢”，去抽象地給出一種自由個體的可能性? 在這種闡釋中，莊子對理想政治生活的一般理解與基于特定歷史脈絡(luò)的理解，都不再值得追問③。盡管如此，畢來德的下述發(fā)現(xiàn)與清初的王夫之英雄所見略同：莊子的思想，從來也不曾在政治上，或是宗教上能夠被任何人加以利用④。在此之前，王夫之早已指出：“其（莊子）高過于老氏，而不啟天下險側(cè)之機(jī)，故申、韓、孫、吳皆不得竊，不至如老氏之流害于后世。”⑤ 但如果莊子思想中本具的這種反竊用的根源在于拒絕一切統(tǒng)治與一切奴役的思想，那么，莊子對內(nèi)圣外王的追求——在莊子自身看來這是其思想的核心——就同樣也可以被忽略。換言之，畢來德著眼于政治批判的視角對莊子進(jìn)行解讀的結(jié)果，則是莊子本身的去政治化。我覺得，無論是對傳統(tǒng)中國的解讀，還是對莊子本身的解讀，畢來德在帶來新穎的吸引的同時，也帶來了新的成見與教條，后者隱藏在其預(yù)設(shè)里。

當(dāng)然，畢來德的莊子解讀有其特定的寄托與關(guān)懷。“假如今日中國的哲學(xué)家把創(chuàng)造性源頭放到個人主體上，所完成的變革將會產(chǎn)生多層面的影響。這一變革將賦予個體在中國思想當(dāng)中從未有過的價值。這將使個體成為新事物所由來的源泉，即是真正的行動者； 致力于與他人一同創(chuàng)造符合其需求的社會，而不再是符合某種宇宙的秩序。政治權(quán)力的正當(dāng)性源頭只能是眾多個體協(xié)同形成的意志，而不是任何別的事物。這一變革將能在保存歷史的同時超越歷史，為政治自由提供

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①《莊子九扎》，第23 頁。

②《莊子九扎》，第24 頁。

③莊子對帝王時代及其終結(jié)的思考，參見陳赟《渾沌之死與軸心時代中國思想的基本問題》，《中山大學(xué)學(xué)報》2010 年第6 期； 莊子對孔子及其與新時代（即畢來德所謂的帝國秩序）的關(guān)聯(lián)的思考，參見陳赟《從帝王之統(tǒng)到圣統(tǒng)：治教分立與孔子圣化》，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院主辦《儒林》2011 年。

④《莊子四講》，第124 頁。

⑤《莊子解》卷三十三《天下》，《船山全書》第十三冊，岳麓書社1996 年版，第473 頁。

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一種中國式的基礎(chǔ)。”① 最后一點既透露出畢來德的“關(guān)懷”所在，也呈現(xiàn)出了其“成見”所在。從莊子的視域來看，需要提出的問題在于，是否只有參與到政治這一生活的“共有場域”之中，人才能找到生活的意義? 當(dāng)畢來德將其思考的基礎(chǔ)交付給阿倫特的如下斷言——從今往后，哲學(xué)思想的起點應(yīng)當(dāng)放到對人的多元性的驚奇當(dāng)中，這才是一個真正的政治哲學(xué)的基礎(chǔ)所在時，他顯然承繼了亞里士多德傳統(tǒng)“人是政治的動物”這一對人的界定②。但是對莊子及古典中國的思想家而言，那種將不同的人們通過對話聚集到同一個空間的城邦生活方式，并不是人確證其存在的唯一方式③； 而且，只有當(dāng)立足于上述政治空間的制度與生活成為一種啟發(fā)性的教-學(xué)機(jī)制時，也就是人們通過這種機(jī)制在共同生活的過程中得以相互學(xué)習(xí)時，這種立足于對話之上的同一個空間的聚集，才成為人將自身提升到人性層次上的方式，只要脫離了這一共同生活中教-學(xué)的可能性，它就不可避免地蛻變?yōu)橐粋€僵硬的神話化的教條。當(dāng)莊子強(qiáng)調(diào)個人只有以自己本己的方式（獨）才能進(jìn)入天的機(jī)制中時④，他對立足于語言之上的對話持有保留，它與那種聚集到同一個空間的城邦政治制度，說到底都是每個個人正其性命的條件，唯有當(dāng)每個個人以自己的方式正其性、正其命時，政治生活才不再停留在它的外部條件那里，而是抵達(dá)自身。

總而言之，通過畢來德的工作，莊子得以某種方式進(jìn)入到當(dāng)代思想的脈絡(luò)中，這其中可以看到畢來德工作的創(chuàng)造力與震撼力。但當(dāng)畢來德將自己重構(gòu)主體性的現(xiàn)代的主觀愿望塞入莊子中并要求莊子來回答的時候，他是否同時也與莊子失之交臂? 例如，正是對氣的概念的忽略，導(dǎo)致了他將主體性納入到虛空中加以理解并將虛空與混沌等同的情形，也導(dǎo)致了在畢來德那里存在著將主體性從人間世中抽離出來的企圖，這種抽離本身使得畢來德不再進(jìn)一步區(qū)分天的機(jī)制在道德、倫理、政治、審美等不同區(qū)域中的不同形態(tài)或方式，不再追問這種機(jī)制的最終根據(jù)，等等。但畢來德為我們進(jìn)一步的工作提供了一個討論的出發(fā)點，使我們得以在新的方向上重新觀照莊子哲學(xué)中的天道。

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①《莊子九扎》，第20 頁。

②《莊子九扎》，第25 頁。

③更何況，在肇端于古希臘的政治思想傳統(tǒng)中，政治是發(fā)生在城邦（國家）之內(nèi)的行動，城邦之外以及城邦與城邦之間的關(guān)系，并不是政治呈現(xiàn)自身的恰當(dāng)場域。參見［德］ 梅耶《古希臘政治的起源》，王師譯，華東師范大學(xué)出版社2013 年版，第20 頁。

④“獨”在《莊子》中并不是一個可以忽略的概念?！短煜缕罚?ldquo;獨與天地精神相往來”； 《德充符》：“謷乎大哉，獨成其天”； 《大宗師》：“朝徹而后能見獨； 見獨而后能無古今”； 《應(yīng)帝王》：“雕琢復(fù)樸，塊然獨以其形立。紛而封哉，一以是終”； 《在囿篇》：“出入六合，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是之謂至貴”； 《天地篇》：“視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉； 無聲之中，獨聞和焉”； 《山木篇》：“吾愿去君之累，除君之憂，而獨與道游于大莫之國”； 《田子方》：“向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨也”； 《庚桑楚》：“明乎人、明乎鬼者，然后能獨行”； 《讓王篇》：“獨樂其志，不事于世”； 《盜跖篇》：“若是若非，執(zhí)而圓機(jī)。獨成而意，與道徘徊”； 《天下篇》：“澹然獨與神明居”、“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物”。

* 本文系上海市浦江人才計劃“莊子內(nèi)篇的文本、思想與結(jié)構(gòu)”（項目批準(zhǔn)號：11PJC042）、上海市曙光計劃項目“《莊子》內(nèi)篇思想研究——以內(nèi)圣外王為中心”（項目批準(zhǔn)號：11SG29）、教育部重大基地項目“軸心時代中國的政教思想”（項目批準(zhǔn)號：11JJD720002）的階段性成果