涂爾干在現(xiàn)代社會找到的"積極性質(zhì)的團結(jié)"就是在社會分工基礎(chǔ)上建立的社會成員對社會的依賴。這種團結(jié)不是依靠集體人格對個體人格的吸納，而是在保留甚至發(fā)展個體人格以及尊重彼此差別的前提下建立的道德社會。這種基于社會分工和功能相互依賴的社會團結(jié)主要包含了兩個相互關(guān)聯(lián)的要素：社會分工"在人與人之間構(gòu)建了一個能夠持久地把人們聯(lián)系起來的權(quán)利和義務(wù)的體系"，這就是涂爾干所謂的契約關(guān)系背后的"社會的作用"；而這種"權(quán)利和責任的體系"之所以能發(fā)揮這種社會作用，其基礎(chǔ)就是以個體價值的神圣性、對個體主義的道德崇拜和一種以個體自由人格之間相互尊重為前提的社會團結(jié)?；谶@一理論，涂爾干相信，現(xiàn)代個體主義的社會，并不比傳統(tǒng)社會建立在集體表象和共同情感基礎(chǔ)上的"機械團結(jié)"更缺乏道德性，她同樣能夠在人和人之間"結(jié)成強固和持久的關(guān)系"。涂爾干甚至認為在現(xiàn)代的功能分化社會中，這種"利他主義"或"社會的道德性"表現(xiàn)得"更加明顯"，因為"任何個人都不能自給自足，他所必需的一切都來自于社會，正如他也為這個社會而勞動。因此，面對自己所處的這種依賴狀態(tài)，他形成了一種更加強烈的感覺：他逐漸這樣估算自己的真實價值：他習(xí)慣把自己只看作是整體的一部分，看作是有機體的一個器官"。涂爾干認為，個人與社會的這種有機依賴關(guān)系回答了他在《社會分工論》開篇提出的問題："為什么個人越是變得自主，他就會越緊密地依賴社會?為什么個體的人格和社會的團結(jié)可以同時得到發(fā)展?"(16)

然而，盡管涂爾干滿懷激情地對現(xiàn)代分工建立的功能性道德寄予厚望，他的論述仍然夾雜了一些不和諧的音符。涂爾干意識到，契約的消極團結(jié)必須依賴更加積極的團結(jié)才可能建立起來，而這種團結(jié)仍然是一種"人們彼此傾向?qū)Ψ降母星?對自利的限制。但涂爾干沒能告訴我們，當我們不再通過模仿和認同他人，而是依賴我們自由獨立的人格以及對社會的依賴感來建立團結(jié)時，人與人之間的情感是如何產(chǎn)生的。畢竟涂爾干斷然否定，集體意識可以和個人意識共同成長。然而，"相互依賴本身并不足以造就社會"。(17)分工確實能夠產(chǎn)生功能相互依賴基礎(chǔ)上的社會紐帶，甚至能夠產(chǎn)生"道德價值"，讓個人意識到自身對于社會的依賴關(guān)系，但這種依賴意識，對于個體來說，不僅可能意味著對個人活動自由的某種限制，而且對于某些人來說，這種由相互依賴所構(gòu)成的社會支配感，是無法忍受的。功能分化不會自然導(dǎo)致社會的統(tǒng)一。社會借助這種依賴關(guān)系可以達到一種有規(guī)可循的狀態(tài)，并建立了具有道德約束力的行為規(guī)則，從而為霍布斯-斯賓塞的"功利主義"契約秩序提供真正的基礎(chǔ)。(18)但社會關(guān)系編織的這種有機團結(jié)的網(wǎng)，是否就意味著社會不僅為個人立法，而且在規(guī)律性之外還具有"統(tǒng)合"(cohésion)的色彩呢?社會依賴感或許可以構(gòu)成某種"集體情感"，甚至構(gòu)成對個體自由人格的康德式尊重，也可能會使社會成員之間建立超出功利關(guān)系的"道德情感"，從而使"社會"成為一個道德實體甚至是宗教實體，但這樣的情感是否真的能夠使我們減少敵意，產(chǎn)生一種"彼此傾向?qū)Ψ降母星?呢?(19)"失范"這種社會病態(tài)現(xiàn)象的廣泛存在，指示了現(xiàn)代社會中功能性團結(jié)可能仍然面臨嚴峻困難。(20)

正是在這一點上，滕尼斯認為，涂爾干對現(xiàn)代社會有機關(guān)系的分析并沒能回應(yīng)他在《共同體與社會》中真正關(guān)心的問題。滕尼斯關(guān)心的不是現(xiàn)代社會本身究竟是有機的，還是機械的，他毫不否認，我們可以在現(xiàn)代"社會"中找到這種和有機體相似的"相互作用"。他真正關(guān)心的問題是，現(xiàn)代"社會"作為社會表象是如何被社會成員所理解的。滕尼斯甚至愿意贊同涂爾干有關(guān)大的社會集合體并不比小的集合體有機性差的觀點，但他指出，即便如此，社會的"總體思想方式"仍然發(fā)生了從"有機"的方式向、"機械"方式的轉(zhuǎn)變。有機"共同體"在成員的思想和感情中都是有目的的自然整體，而機械"社會"在成員心目中，不過是"個體實現(xiàn)自己目的的手段，因此是一種被制作出來的工具"。正是從這一角度看，滕尼斯才會認為，涂爾干在《社會分工論》中稱原始的團結(jié)方式為"機械性的"這一做法令人費解。(21)

滕尼斯對涂爾干的反批評，觸及現(xiàn)代社會理論的核心問題。在自由"個體"所構(gòu)成的現(xiàn)代"社會"中，這一"社會"的紐帶究竟以何種規(guī)范形態(tài)出現(xiàn)在個體的生活、思想和感情中呢?滕尼斯與涂爾干的對話揭示了現(xiàn)代社會秩序的復(fù)雜形態(tài)。在現(xiàn)代社會中，人與人比任何時候都更能感到彼此的相互依賴和相互影響，人明確地意識到，社會就是他的世界，自己是這個社會世界的成員，他的個體意識在很大程度上是由社會意識決定的。但伴隨這種社會意識，現(xiàn)代社會的成員還有一種對自身個體自由的反思性關(guān)注，并努力借助社會世界中的多元傾向和系統(tǒng)分化來尋找這種個體自由的實現(xiàn)方式。從盧梭、康德到涂爾干的個人主義道德理論確實敏銳地發(fā)現(xiàn)，這種個體自由通過普遍性的反思建立了現(xiàn)代社會意識和社會團結(jié)的重要紐帶，在這一點上他們無疑超越了功利主義的個人理論。但同時不可忽視的是，即使這樣一種以"人性"為核心的個人主義"宗教"，仍然不能使現(xiàn)代社會擺脫功利主義思想得以形成的社會心態(tài)--人們會在社會中形成"爭斗"甚至"戰(zhàn)爭"的關(guān)系。因此，關(guān)注現(xiàn)代社會規(guī)范基礎(chǔ)的社會理論必須回答：在一種"有機性"的社會依賴關(guān)系中，甚至在一種自由人彼此尊重的社會世界中，一種"機械性"的社會心態(tài)何以會出現(xiàn)呢?在社會學(xué)家經(jīng)常探究消極團結(jié)背后隱藏的有機社會紐帶的社會性同時，一個同樣重要的問題是，何以這樣的社會關(guān)系甚至社會紐帶最終表現(xiàn)為一種社會敵意，甚至"反社會性"，抑或一種以"爭斗"為根本特征的社會關(guān)系形態(tài)?個人與個人之間，甚至個體與社會之間相互對立的社會秩序，其"社會性"究竟體現(xiàn)在什么地方?這才是帕森斯的"霍布斯的秩序問題"的真正意涵。為了更好地回答這一現(xiàn)代社會理論的基礎(chǔ)問題，我們必須回到17世紀現(xiàn)代自然法哲學(xué)家那里，重新考察自然法哲學(xué)對"社會性"的理解。

三、格勞秀斯：社會的權(quán)利構(gòu)成

作為現(xiàn)代道德哲學(xué)的重要奠基者，格勞秀斯明確將人的社會性視為"自然法"的基礎(chǔ)。在《戰(zhàn)爭與和平的法權(quán)》的理論性"導(dǎo)言"中，面對將法權(quán)視為自利的產(chǎn)物，從而否定自然法權(quán)(ius naturale)的做法，(22)格勞秀斯反駁說，人這種動物的獨特性就在于他具有"社會欲望"(appetitus societatis)，因此人在行動時，受到這種人性特有的內(nèi)在原則--一種和人的理智相對應(yīng)的"對社會的守護"(societatis custodia)--的推動。這種與其同類和平生活的傾向，就是"法權(quán)"的源泉。(23)

從表面上看，格勞秀斯從"社會性"(socialitas)出發(fā)反駁功利的正義觀，不過是重復(fù)亞里士多德有關(guān)"人是政治的動物"的古典學(xué)說。然而如果我們仔細分析格勞秀斯"法權(quán)"學(xué)說的概念結(jié)構(gòu)，就會發(fā)現(xiàn)，格勞秀斯自然法學(xué)說中的"社會性"和亞里士多德筆下完滿實現(xiàn)人性的"城邦世界"具有非常大的差異。格勞秀斯明確指出，他所說的"法權(quán)"(ius)有三個涵義：1.正當?shù)氖虑椋?.一個人格的道德品質(zhì)，使其可以正當?shù)負碛心硞€東西或者做某件事；3.和法(lex)同義，指的是約束我們?nèi)プ稣斒虑榈牡赖乱?guī)則。(24)從"法權(quán)"概念的歷史發(fā)展看，格勞秀斯提到的第一個涵義屬于傳統(tǒng)的所謂"客觀法度"的概念，這一概念把ius看作一種正當?shù)目陀^尺度，用來引導(dǎo)或者約束共同體成員的道德行動，而第三個涵義則是在中世紀晚期出現(xiàn)的，強調(diào)"道德約束"的客觀法的概念，其核心含義是作為道德約束力的"義務(wù)"。然而居于格勞秀斯"法權(quán)"討論核心的卻是第二個涵義，一個典型的主觀權(quán)利的定義，特別是當我們在完備意義上考慮人的道德品質(zhì)，即其道德能力時，格勞秀斯稱之為"嚴格意義上的法權(quán)"(ius proprie aut stricte dictum)，其中包含了對于現(xiàn)代社會最重要的自由和財產(chǎn)這些概念。對于這一"嚴格意義上的法權(quán)"來說，其關(guān)鍵意涵在于人與人彼此之間對于各自所有的"屬己"領(lǐng)域的尊重和相應(yīng)的道德義務(wù)。(25)

在《戰(zhàn)爭與和平的法權(quán)》"導(dǎo)言"中，當討論人性中的社會欲望是法權(quán)的源泉時，格勞秀斯列舉了嚴格意義上的法權(quán)包含的諸項內(nèi)容，其中居于首位的就是不去侵奪他人所有(alieni abstimentia)，以及恢復(fù)我們擁有的他人所有或者由此得到的收益。在格勞秀斯看來，這些內(nèi)容正是"嚴格意義上的法權(quán)"真正的意涵，即"彼此讓對方用自己的東西，做自己想做的事情"。這一法權(quán)概念被濃縮在格勞秀斯的"社會"概念中："社會就是要努力實現(xiàn)，在共同體的活動和協(xié)作下，每個人完好地享有他自己的"。如果說，正義的任務(wù)就是要確保人類社會不受冒犯的話，那么其樞紐就是這個"屬于自己的"(proprium或suum)概念。"共同體的活動和協(xié)作"只是"每個人完好地享有他自己的"這一最終目標的手段。因此，人的社會性就集中體現(xiàn)在這個"每個人自己的"空間里。侵犯他人的權(quán)利，就是與社會抵觸的行為。(26)

在《戰(zhàn)爭與和平的法權(quán)》這部力圖為戰(zhàn)爭建立法權(quán)依據(jù)的"國際法"著作中，格勞秀斯同時借助法權(quán)的三個意涵來為戰(zhàn)爭提供正當性依據(jù)，然而這一戰(zhàn)爭法權(quán)的社會空間卻是由"每個人自己的"這一主觀權(quán)利規(guī)定的空間。在格勞秀斯看來，戰(zhàn)爭不僅不與自我保存的自然權(quán)利沖突，也不必然與"社會的本性"相抵觸。自然權(quán)利只是禁止那些和社會相抵觸的暴力，也就是侵犯他人"權(quán)利"的暴力。(27)戰(zhàn)爭的正當性既不再取決于在生活方式正當性上的友與敵的爭執(zhí)，也并未徹底轉(zhuǎn)變?yōu)橹鳈?quán)國家之間純粹形式化的權(quán)力對抗，(28)而是以個體彼此的權(quán)利關(guān)系為基礎(chǔ)的社會正當性。

格勞秀斯對所有權(quán)起源的分析進一步揭示了個人權(quán)利與其社會概念之間的緊密關(guān)聯(lián)。根據(jù)格勞秀斯的理論，個人對財產(chǎn)的私有權(quán)，是從人的共有開始的：

上帝在創(chuàng)造世界之后立即普遍地授予人類一種支配那些天性較低的東西的權(quán)利，后又在洪水之后再次恢復(fù)了這一權(quán)利......由此，每一個人都可以立即抓取他想要的東西以便自己的使用，而且可以消費他能消費的東西。這種普遍權(quán)利的使用在當時起了所有權(quán)的作用。因為人只有借不正義才能攫取"每個人為自己抓取的"東西。(29)

但如果這種普遍的用益權(quán)(usufructus)可以發(fā)揮后世私有財產(chǎn)權(quán)的作用，那么究竟是什么原因?qū)е铝斯灿袪顟B(tài)向財產(chǎn)私有的過渡?格勞秀斯認為，之所以這種狀態(tài)不能持久，是因為人不再具有這種極度的單純，人與人之間相互的愛也非常罕見。格勞秀斯在借助《圣經(jīng)》歷史來描述人們從這種"純真單純的生活"逐漸邁向財產(chǎn)私有的過程時，列舉了三條最重要的因素："善惡的知識"、"敵對與殺戮"和"野心"。從這些對人類生活的描述看，人類社會的現(xiàn)代結(jié)合方式并不意味著原始單純的"和諧"，也不直接依賴在現(xiàn)實中非常罕見的"相互的愛"，而是借助財產(chǎn)權(quán)利的分隔，通過對"屬己"領(lǐng)域的建構(gòu)，從而實現(xiàn)和平、舒適的生活。財產(chǎn)所有權(quán)以及在此基礎(chǔ)上構(gòu)成的人與人之間的關(guān)系，在格勞秀斯筆下，是現(xiàn)代社會的決定性構(gòu)成因素。(30)

從格勞秀斯對財產(chǎn)社會的分析可以看出，從共有到社會性結(jié)合的過程，恰恰被格勞秀斯理解為一種主觀權(quán)利逐漸構(gòu)成的過程。這一主觀權(quán)利是所有權(quán)社會中產(chǎn)業(yè)和勞動的前提，是現(xiàn)代舒適而精致生活方式的基礎(chǔ)，但這一主觀權(quán)利并不是單純的自利，而是包含了彼此權(quán)利，不去侵奪他人的"屬己"領(lǐng)域的"社會欲"或者對"社會的守護"。正是在這個意義上，社會性構(gòu)成個體主觀權(quán)利的基礎(chǔ)，因此，格勞秀斯才得以重新界定道德與"自利"之間的關(guān)系。人與人之間的效用或者說功利關(guān)系只有基于這種自然社會性才有可能。格勞秀斯的"自然社會性"學(xué)說，恰恰回答了涂爾干有關(guān)現(xiàn)代社會團結(jié)的問題：契約的消極團結(jié)背后確實存在社會性的力量，但這一社會性并不是依靠"相互的愛"，或者說"人們彼此傾向?qū)Ψ降母星?。事實上，在由每個人"屬己"的權(quán)利構(gòu)成的世界中，爭執(zhí)乃至戰(zhàn)爭都是難以避免，甚至必不可少的。從自然社會性出發(fā)對現(xiàn)代社會的這一理解，恰恰是霍布斯秩序問題的真正根源。

四、霍布斯：自然狀態(tài)的社會性

表面上，霍布斯描述的人在"自然狀態(tài)"下的狀況與格勞秀斯對人的自然社會性的分析形成了非常鮮明的對照。霍布斯明確批評了人自然上適合社會的學(xué)說：

這條原理盡管為大多數(shù)人所接受，卻是不能成立的，其錯誤在于它立足于對人性的淺薄之見。只要深入地考察人為什么要聚合在一起，以及他們?yōu)槭裁聪矚g相互交往的原因，就很容易得出一個結(jié)論：這種狀況的出現(xiàn)不是因為人的天性如此，而是出于偶然。因為如果人們天性愛人的話--我這里的意思是人把他們作為人去愛--就無法用理性來解釋為什么同樣是人，人對人的愛卻是不同的；也無法解釋為什么人人都愿意尋求與某些人而不是別的人相伴，與這些人交往，給他帶來榮譽和利益。所以說，我們天性上不是在尋求同伴，而是在從中追求榮譽或好處。這才是我們主要追求的目標，同伴倒在其次。(31)

在霍布斯的筆下，若沒有外在的強制權(quán)力的壓服，人們便彼此疑懼，都試圖用暴力或欺詐建立對他人的支配，從而保全自身。這種從自我保存出發(fā)導(dǎo)致的一切人對一切人的戰(zhàn)爭，使產(chǎn)業(yè)沒有位置，因此通常與文明聯(lián)系在一起的人類活動都無法進行。(32)這與格勞秀斯力圖描述的自然生活中的社會關(guān)系似乎是兩個完全不同的世界。然而，盧梭卻指出：

當我聽說，格勞秀斯被人捧上了天，而霍布斯卻備受責難，我看出來，沒有幾個明理的人讀過或者把握了這兩位作者。真相是，他們的原則是完全相似的，他們的不同只是在表達方式上。(33)

在什么意義上，霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說與格勞秀斯的自然社會性觀點具有"完全相似的原則"呢?普芬多夫?qū)舨妓棺匀粻顟B(tài)學(xué)說的討論，或許可以幫助我們回答這個問題。

在回答自然法哲學(xué)家所謂的"自然狀態(tài)"究竟是戰(zhàn)爭狀態(tài)還是和平狀態(tài)的問題時，普芬多夫逐條批評了霍布斯用來證明自然狀態(tài)是戰(zhàn)爭狀態(tài)的理由，指出不但自然狀態(tài)下的散居生活使人無法彼此加害，而且霍布斯洞察到的人類欲望也并不足以導(dǎo)致普遍戰(zhàn)爭，人與人之間盡管存在猜疑和不信任，但并不意味著戰(zhàn)爭。普芬多夫最后得出的結(jié)論是，"人的自然狀態(tài)......并非戰(zhàn)爭狀態(tài)，而是和平狀態(tài)，這種和平的基礎(chǔ)是如下的(自然)法：一個人不應(yīng)傷害沒有傷害他的人；他應(yīng)該允許每個人享用他自己的財物；他將忠實履行已經(jīng)達成的協(xié)議；只要沒有受到其他更緊迫的義務(wù)的要求，他將自愿促進他人的好處"。(34)

然而，普芬多夫?qū)舨妓棺匀粻顟B(tài)理論的批評，并不意味著他站在格勞秀斯的立場上反對霍布斯。在論述自然法的人性基礎(chǔ)時，普芬多夫明確指出，"和所有其他動物一樣，人意識到他自己的存在，他最愛他自己，他竭盡一切方式來保存他自己，努力獲取在他看來好的東西，排斥在他看來壞的東西"。這種自愛或自我保存作為自然法的基礎(chǔ)，并非社會性的對立面。恰恰相反，自我保存要求人這種最弱小無助的動物必須借助同伴的協(xié)助："這樣一種動物，要想在他所處的狀況下存活并享用財物，就必須進入社會，也就是說，愿意和那些與自己相似的人相處，對待他們時，不是認為他們可能會加害他，而是他們有理由來保存或推動他的好處。"普芬多夫由此得出了一條根本的自然法，即人彼此要保持一種"社會性"(socialitas)，這種"社會性"恰恰是自愛或自我保存所要求的。因此，普芬多夫在討論霍布斯自然狀態(tài)學(xué)說時才強調(diào)，不應(yīng)該將自然狀態(tài)與社會生活對立起來，因為"那些生活在自然狀態(tài)中的人，可能、應(yīng)該、而且經(jīng)常習(xí)慣于過著社會的生活"。(35)

普芬多夫的討論表明，霍布斯對自然社會性的批評并沒有排除社會關(guān)系作為自我保存基本手段的可能性，他只不過強調(diào)，自我保存或自愛才是真正的目的，而社會性不過是手段。普芬多夫只是從霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說中排除了實際戰(zhàn)爭狀態(tài)的持久存在，并沒有否定敵意或猜忌的廣泛存在，而這正是霍布斯所謂"戰(zhàn)爭狀態(tài)"的真正意涵。(36)不過，"社會生活"的手段化，以及爭斗的普遍存在，在何種意義構(gòu)成了一種特殊的社會關(guān)系形態(tài)?普芬多夫此處的分析仍然未能讓我們充分理解盧梭對霍布斯的一個重要批評。在盧梭看來，霍布斯的真正錯誤，不在于將獨立卻具有社會關(guān)聯(lián)的人之間的關(guān)系描述為戰(zhàn)爭狀態(tài)，而在于"將自然人與他們眼前的人混為一談"。(37)正是盧梭對霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說的這一批評提醒我們注意到帕森斯理解霍布斯的一些細微偏差，并指示了現(xiàn)代社會中個體與社會之間的"秩序問題"得以產(chǎn)生的根源。

正如我們已經(jīng)看到的，霍布斯在批評自然社會性的學(xué)說時明確指出，這一學(xué)說的錯誤在于沒有看到人們之所以聚集在一起，不是為了社會本身，而是為了榮譽和利益。普芬多夫則反對說，自愛或自我保存，也就是對自我利益的尋求，恰恰要求他人的協(xié)助。然而這種對他人的"社會"依賴，之所以不能排除敵意或猜忌，根本的困難并不在于合作的穩(wěn)定性面臨博弈困境，而首先在于人性中尋求超過別人的根深蒂固的欲望。自然狀態(tài)之所以是戰(zhàn)爭狀態(tài)，其根源并不僅僅是資源的稀缺。競爭和"稀缺感"其實來自人與人的"比較"。根據(jù)霍布斯的人性學(xué)說，在所有人那里，都有一種追求權(quán)力永無止境、至死方休的欲望。人彼此的比較，來自于人的"價值"或"身價"，但這種價值，"并非絕對的，而是一種取決于他人的需要和判斷的東西"。(38)正是因為人的欲望和幸福的實現(xiàn)，都要借助于這種至死方休的相互比較意義上的競爭，人出于自我保存而要求他人協(xié)助的同時，不可避免地會產(chǎn)生對支配的追求，而非相互信任的結(jié)合。榮譽或者榮耀恰恰威脅了格勞秀斯在利益方面實現(xiàn)的自愛與社會性結(jié)合的觀點。(39)

然而，人的這種社會性比較，或者說對于超過他人的追求，就其根源來說，卻是人自我保存的本性，即人對于自身權(quán)力的追求。自然平等的人，當預(yù)見到他人對自己生命、自由和勞動成果的威脅，會采取一切手段謀求自我保存，"直到他看到?jīng)]有其他權(quán)力足以危害他為止"。支配，特別是對人的支配，這一權(quán)力的增長被霍布斯視為"人們自我保存的必要手段"，是自然狀態(tài)下人面對未來的疑懼所不得不努力尋求的"現(xiàn)在的手段"。一旦他停止對權(quán)力的不斷追求，特別是對權(quán)力增長的未來追求，"就會連現(xiàn)在的權(quán)力以及取得好生活的手段也保不住"。(40)根據(jù)霍布斯的這一分析，自我保存并非是對自我存在感的孤獨體驗，(41)而是社會性的對抗，是不斷與他人比較，估價他人，判斷他人對自己的估價，尋求一切手段支配他人的社會性存在狀態(tài)，是一種在社會結(jié)合中才可能發(fā)生的社會行動。

在這個意義上，自然狀態(tài)之所以會是戰(zhàn)爭狀態(tài)，并不僅僅是人的激情的作用，而是理性與激情的混合效果。在這里，從涂爾干到帕森斯對于霍布斯以及整個自然法傳統(tǒng)的功利主義解釋忽視了自然狀態(tài)中理性的角色是這種激情導(dǎo)致恐懼和敵意的重要原因。正如我們已經(jīng)看到的，自然狀態(tài)下普遍戰(zhàn)爭的根源，在于彼此自然平等的人卻要爭取超過他人的榮譽。但這一人性的內(nèi)在張力之所以會帶來人們之間的恐懼，正在于霍布斯的"自然人"清楚人的自然處境與其欲望或幸福這一根本張力。人的自然平等，在霍布斯看來，最終就體現(xiàn)在"殺人"能力的平等上。(42)正是理性地預(yù)見到了這種平等的威脅，人們才竭盡全力擴張自己的支配力量，從而盡可能擺脫"暴力死亡的恐懼和危險"。對于支配權(quán)力的不懈追求并不僅僅是人的激情的作用，也是人對自然狀態(tài)下自然平等蘊含的危險的理性判斷。自然狀態(tài)下的恐懼是"社會"意義上的恐懼，是人們相互比較的社會激情與人們自然平等的社會處境共同構(gòu)成的"社會情感"?；舨妓乖凇墩摴瘛分袨榉磳?自然社會性"理論所列舉的人性狀況，(43)正如盧梭所敏銳指出的，是每個在現(xiàn)代社會中生活的人--"眼前的人"，而不是什么野蠻人之間的關(guān)系，更不是擺脫了人的社會性的所謂"自然人"之間的關(guān)系。(44)

如果說在涂爾干的意義上，盧梭式的自然狀態(tài)及其"野蠻的個人主義"(individualisme sauvage)即使不是不道德的(immoral)、反社會的，也至少是"與道德無關(guān)"(amoral)，"與社會無關(guān)的"(asocial)，(45)那么霍布斯的"自然狀態(tài)"恰恰是非常"道德"，非常"社會"的，借用帕森斯的批評者的話說，甚至是"過度社會化"了。(46)但霍布斯的"自然狀態(tài)"理論，和格勞秀斯對于自然社會性下戰(zhàn)爭正當性的論述一樣表明，"自然狀態(tài)"下的這一"社會性"本身并不足以排除社會化了的人之間的彼此敵意、相互猜忌，甚至人和人之間的普遍戰(zhàn)爭。在某種意義上，人的敵意和戰(zhàn)爭正是這種"社會化"的平等、競爭和恐懼的結(jié)果。自然狀態(tài)之所以是戰(zhàn)爭狀態(tài)，其根源正是人的這種"自然社會性"。沒有自然社會性，戰(zhàn)爭作為人與人之間關(guān)系所形成的一種"狀態(tài)"也不可能出現(xiàn)。戰(zhàn)爭狀態(tài)是一種被構(gòu)成的社會性，而并非偶然發(fā)生的沖突行為，也絕不是自然演進的結(jié)果。如果社會秩序的規(guī)范性意味著社會成員在行動取向上的相互針對，那么霍布斯筆下的"自然狀態(tài)"，恰恰證明了韋伯社會類型學(xué)的洞察力，"爭斗"或者戰(zhàn)爭本身就是社會行動的一種基本形態(tài)。(47)

但是基于這種自然社會性的社會關(guān)系如何能夠成為一種穩(wěn)定持久的秩序這一帕森斯的問題，卻仍然懸而未決。在"爭斗"和"社會化"之間，社會學(xué)仍然未能找到社會秩序缺失的規(guī)范環(huán)節(jié)。在霍布斯的學(xué)說中，人類社會生活的"規(guī)范"基礎(chǔ)始終是一個非常棘手的問題。(48)霍布斯的自然狀態(tài)即使不是一個完全缺乏規(guī)范性的環(huán)境，也是一個道德義務(wù)很難發(fā)揮作用的環(huán)境。無論從契約出發(fā)界定道德義務(wù)，還是將自然權(quán)利轉(zhuǎn)化為自然法，"如果沒有某種強制力量導(dǎo)致的恐懼，就不足以約束人們的野心、貪欲、憤怒和其他情感"。(49)因此，從霍布斯到普芬多夫的自然法哲學(xué)家普遍認為，長期穩(wěn)定的社會秩序所需要的規(guī)范結(jié)構(gòu)，不能只憑借自然社會性實現(xiàn)，而要借助國家的外在強制權(quán)威所帶來的恐懼來保證。(50)這正是帕森斯對以霍布斯為代表的早期自然法政治哲學(xué)提供的社會秩序解決方案不滿的根源。只不過，帕森斯采取涂爾干的取向?qū)髁x思想傳統(tǒng)的批判，并沒能徹底解決自然法社會理論留給現(xiàn)代性的持久困難。