三、國體概念在中國的移植及早期演變

迄20世紀末，“國體”一詞在中國還仍然只有古典的語義，但隨著外來思想的輸入，尤其是在清末“預備君主立憲”過程中，作為法政含義的國體概念從日本被移植了過來。 [48]

據(jù)考，早在1899年，戊戌變法失敗后剛流亡日本第二年的梁啟超就曾在《清議報》上斷斷續(xù)續(xù)連載由他本人節(jié)選的歐洲著名公法學家伯倫知理 [49]的譯稿《國家論》，其中卷三即采“國體”一詞為題。 [50] 但梁啟超當時所用的“國體”一語其義駁雜，尚不得要領。

進入20世紀之后，“國體”一語開始隨著當時一批日本公法著作中譯本的印行而進入了國人的視野。其中，1901年伊藤博文《日本帝國憲法義解》一書的中譯本在中國付梓，此書多次提及“國體”一詞，并加以闡論。 [51] 接著，日本學者高田早苗的《憲法要義》與菊池學而的《憲政論》的中譯本亦先后于1902年和1903年相繼刊印， [52] 此二書亦均介紹了有關國體的學說，其內(nèi)容與穗積八束的國體學說幾乎一致。 [53]

但概念的迻譯還不等于移植的完成，成功的概念移植有待于移植對象真正融入移植國家自身相應的觀念或制度之中。1905年12月，第一批考察憲政的載澤一行東渡日本，親自聆聽過穗積八束有關日本憲法的講座，后者即講到“日本國體，數(shù)千年相傳為君主之國，人民愛戴甚深，觀憲法第一條可知”，云云。 [54] 回朝之后，載澤曾通過密折，闡明了“君主立憲，大意在于尊崇國體，鞏固君權，并無損之可言”之道理。 [55]

但更為完整地理解“國體”之內(nèi)涵、并對清末預備立憲產(chǎn)生重大影響者，應推第二批被派遣到日本考察學習憲政的一位清廷官員——達壽（時任學部右侍郎）。 [56] 據(jù)載，他自1907年10月到1908年7月駐留日本，其間直接得到了穗積八束、有賀長雄、太田峰三郎等學界名宿的指導， [57] 在回國復命的上奏文書中，他忠實地、比較完整地表述了穗積八束的國體學說，其中指出：“所謂國體者，指國家統(tǒng)治之權，或在君主之手，或在人民之手。統(tǒng)治權在君主之手中者，謂之君主國體，統(tǒng)治權在人民之手者，謂之民主國體。而所謂政體者，不過立憲與專制之分耳。國體根于歷史以為斷，不因政體之變革而相妨。政體視乎時勢以轉(zhuǎn)移，非如國體之固定而難改。” [58]

另外，達壽還力圖在“國體”概念的法政含義之外，賦予其某種歷史文化意義上的內(nèi)涵。他從中國古代經(jīng)典中尋章摘句，指出：“我國之為君主國體，數(shù)千年于茲矣。易曰：天尊地卑，乾坤定矣。春秋曰：天生民而樹之君，使司牧焉。五倫之訓，首曰君臣。此皆我國為君主國體之明證也。” [59] 但達壽的這種努力并不成功，中國傳統(tǒng)的政治文化決定了他充其量只能證明一般意義上的君主制在中國歷史上的根源，而無法比照穗積式的“國體”概念，建構出類似所謂“萬世一系”天皇制的那種近乎政治神學的觀念體系，以證立滿清王朝統(tǒng)治的永久正當性。

然而，日本的國體概念、尤其是穗積八束所主張的國體概念作為一個“詞僑”在被反向輸入中國之后，就不僅成為當時清王朝上層統(tǒng)治集團理解君主立憲制的一把“鑰匙”，而且也為他們構想清末君主立憲的政治藍圖提供了重要的框架。達壽回國不久，清廷即頒布《欽定憲法大綱》，其中第一條幾乎模仿明治憲法第一條的國體條款，明確規(guī)定：“大清皇帝統(tǒng)治大清帝國，萬世一系，永永尊戴”。時至1911年底的《憲法重大信條十九條》，其第一條亦仍規(guī)定“大清帝國皇統(tǒng)萬世不易”。

清末民初另一位最具有代表性的國體論者，無疑應是梁啟超。但由于梁啟超置身于風云變幻的時代，加之其學術思想本來就“流質(zhì)易變”，為此其國體觀也經(jīng)歷了如下四個階段的變遷。

第一階段是梁啟超在戊戌變法失敗之后流亡日本的最初階段。前述的梁啟超在伯倫知理《國家論》譯稿中開始采用“國體”這一用語，即屬此階段之肇端。同年，梁撰《論中國與歐洲國體異同》一文，從標題開始即頻繁使用“國體”一詞。 [60] 但在此階段，梁所理解的國體概念具有多岐性，總體上尚不得真義。當然，在該時期，梁啟超也已開始關注“政體”的概念及其分類，如在1899年的《各國憲法異同論》一文中，其第一章即題為《政體》，并認為政體“不外君主國與共和國之二大類而已。” [61]

第二階段是梁啟超國體觀的初成期，此以1902年3月《論政府與人民之權限》一文為標志，文中寫到：“主權或在君、或在民，或君民皆同有，以其國體之所屬而生差別。” [62] 至1907年10月，梁啟超在《政聞社宣言書》中數(shù)次使用了“共和國體”這一概念。 [63] 可見，此時的梁啟超已接受了當時日本法政學界有關“國體”的主流學說。

第三階段是梁啟超國體學說的獨創(chuàng)期。所謂的“獨創(chuàng)”，也是在接受了他人學說的基礎上實現(xiàn)的，只不過獨具了梁氏的一些理論特色。在此需要交代的是，當今史學界一般只重視梁啟超在1903年第二次旅美前后由原先支持盧梭民主主義思想轉(zhuǎn)向接受伯倫知理國家觀的這一思想轉(zhuǎn)變， [64] 其實從法學角度而論，在這之后梁啟超的國家觀又發(fā)生了一次微妙的變化，即從伯倫知理式的國家有機體學說轉(zhuǎn)向了耶利內(nèi)克式的國家法人說。 [65]這體現(xiàn)于他在1910年所撰的《憲政淺說》一文。在該文中，梁啟超指出：“國家者，則最高最大之團體，而具有人格者也”， [66] 由各個機關進行意思表達和行為，從而構成行使統(tǒng)治權的有機整體，其中“君主也、大統(tǒng)領也、國務大臣也、一切行政司法大小官吏也、國會也、行選舉權之公民也，皆國家之機關也。” [67] 而梁啟超的國家觀之所以有此轉(zhuǎn)變，可能是受到了美濃部達吉學說的影響。 [68]

但與美濃部不同，梁啟超保留了“國體”這一概念，甚至吸收了穗積式的國體與政體的二元框架，并對這兩個概念進行了獨特的分辨。他指出：“國體之區(qū)別以最高機關所在為標準，前人大率分為君主國體、貴族國體、民主國體之三種，但今者貴族國體殆已絕跡于世界，所存者惟君主民主兩種而已。” [69] 而“政體之區(qū)別以直接機關之單復為標準，其僅有一直接機關，而行使國權絕無制限者，謂之專制政體，其有兩直接機關，而行使國權互相制限者，謂之立憲政體”。 [70]

梁啟超的上述觀點顯然是為他所主張的君主立憲主義服務的，但在進入民國時期之后，為了因應共和革命已然成功這一歷史轉(zhuǎn)變，梁啟超也對過去所持的國體觀做了一些相應的修正。這就使得其國體觀的變遷進入了第四階段。

首先，梁啟超在1912年所擬的《進步黨擬中華民國憲法草案》第一條中便寫到：“中華民國永遠定為統(tǒng)一共和國，其主權以本憲法所定之各機關行使之”。 [71]在該條款下的說明中，梁堅稱：“無論何種國體，主權皆在國家，久成定說，無俟喋引。國體之異，則在行使國家主權之機關，有單復專共之異耳。” [72] 這實際上是將自己過去所秉持的那種“以最高機關所在為標準”的國體概念，巧妙地轉(zhuǎn)換為以“行使國家主權之機關”的“單復專共之異”來區(qū)分國體的國體概念。

1915年，中國政論界發(fā)生了歷史上著名的“國體之爭”。 [73] 時值袁世凱稱帝之前，袁氏的美籍憲法顧問古德諾（F.J.Goodnow）以及以楊度為主將的籌安會六君子等人掀起了所謂國體問題的討論，為袁氏復辟稱帝制造輿論。其時，楊度撰《君憲救國論》一文， [74] 主張在國體上改弦更張，實行君主立憲制。同年8月，《亞細亞報》上刊發(fā)了古德諾的署名文章《共和與君主論》一文，亦指出“中國如用君主制，較共和制為宜。” [75] 楊度與古德諾的文章只是使用了當時主流意義上的國體概念而已，對此概念在中國的移植與演變則幾乎沒有什么影響，但其當時所提出的國體變更論，則引發(fā)了巨大的震蕩。針對這類主張，梁啟超公開發(fā)表了轟動一時的名作《異哉所謂國體問題者》，對古德諾、楊度等人的觀點予以尖銳的批判，認為“天下重器也，可靜而不可動也”， 主張國體不可輕變，并指出“吾儕平昔持論只問政體，不問國體，”如今中國應在堅持“現(xiàn)行國體”的前提下改良政體；此外，與過去將“國體”區(qū)分為君主制與民主制略有不同的是，梁啟超在此亦認同將“國體”分為君主制與共和制。 [76] 而在1916年的《國民淺訓》一文中，梁仍維持了這一區(qū)分。 [77]

梁啟超國體觀的多次轉(zhuǎn)變，折射了國體概念在中國移植演變的復雜曲折歷程。其變遷的最終結果，也標志著從日本移植而來的“國體”概念進一步在中國憲政史上打下深刻的烙印，并促成了民初時期主流國體觀的確立，而后者實際上仍然是以達壽為代表所引進的穗積式的國體學說。1912年8月發(fā)布的《國民黨宣言》即指出：“此消長倚伏之數(shù)，固不必論其國體之為君主共和，政體之為專制立憲，而無往不如是也。” [78] 藉此，這種主流“國體”概念進入了當時中國最大政黨的黨綱。此后，“國體”用語還兩度直接進入了民國初期的憲法性文件——1913年的《天壇憲草》以及1923年的《中華民國憲法》均專設了第一章，題為《國體》，其中只設第一條，同樣規(guī)定“中華民國永遠為統(tǒng)一民主國”。

值得注意的是，從達壽到梁啟超，由日本引進的“國體”概念還發(fā)生了一個重要的嬗變：本來，達壽還力圖像穗積八束那樣在“國體”概念的內(nèi)涵中將法政含義與政治神學結合起來，以期它產(chǎn)生某種強大的意識形態(tài)功能，但梁任公與民初其他國體論者所采用的國體概念卻剝離了其政治神學的含義，只剩下法學層面上的內(nèi)涵。盡管如此，自清末開始被移植以來，“國體”還是被賦予了某種較之于“政體”的絕對重要性和不可輕變性，乃至一種神圣不可侵犯性。

當然，清末民初的部分國體論者似乎也意識到了通過國體概念去建構國家統(tǒng)合原理的歷史課題，只不過正如達壽曾經(jīng)的努力并沒有成功那樣，在中國傳統(tǒng)政治文化下實難塑造國體概念的政治神學內(nèi)涵，為此一度只能寄望于通過制度化的立憲君主制去解決上述的歷史課題。梁啟超后來就曾披瀝：“蓋君主之為何物？原賴歷史習俗上一種似魔非魔之觀念，以保其尊嚴，此尊嚴自能于無形中發(fā)生一種效力”。 [79] 但由于受到歷史機遇的限制，君主立憲主義在清末民初屢遭挫敗，最終連梁啟超也不得不放棄了這種努力。