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大國(guó)新村
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從中西哲學(xué)普遍特殊思維模式看世界普遍倫理

本論文的目的是,站在人類進(jìn)入到世界化過程的當(dāng)代,反省和批判近來所流行的亨廷頓的“文明沖突論”和世界宗教會(huì)議所提倡的“世界普遍倫理”,論證這兩種理論來源于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的普遍和特殊二元論的思維模式,并進(jìn)一步從與西方思維模式不同的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)普遍和特殊相融合的思維模式進(jìn)行探討,并探索人類各民族既保存其特殊性又具有整體性的世界倫理。

 一、“文明沖突論”和“世界普遍倫理”的批判考察

20世紀(jì)60年代,在東西冷戰(zhàn)達(dá)到極點(diǎn)的狀況之下,美國(guó)人權(quán)領(lǐng)導(dǎo)者馬丁·路德·金懷著對(duì)人類和平發(fā)展的憂慮而說:“一幢龐大的世界房屋,我們只好一起居住在里面——黑人和白人、東方人和西方人、非猶太人和猶太人、天主教徒和新教徒、穆斯林教徒和印度教徒。一個(gè)在思想上、文化上和興趣愛好上不適當(dāng)?shù)胤至验_來的家庭,由于我們根本無法再分散地生活,所以必須以某種方式和平共處。”在30多年后的現(xiàn)在,他的話依然對(duì)我們?nèi)祟惥哂泻艽蟮囊饬x。

20世紀(jì)人類由于意識(shí)形態(tài)而結(jié)成為兩極格局,破壞了人間本來具有的血緣之情。同一個(gè)房屋里相親相敬的兄弟關(guān)系一夜之間分裂為左右兩個(gè)獨(dú)立的個(gè)體,從而引起冷戰(zhàn)。戰(zhàn)爭(zhēng)的悲慘結(jié)果給我們?nèi)祟悗硗纯?。蘇聯(lián)東歐集團(tuán)解體以后,冷戰(zhàn)時(shí)代終結(jié)了。人類歷史從東西冷戰(zhàn)時(shí)期進(jìn)入了全地球村的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制。在這種時(shí)代潮流之下,國(guó)家和民族的意味越來越稀釋,從而正在形成一個(gè)叫“全地球村”的巨大的世界房屋。這種“世界房屋體制”的潮流隨著科學(xué)技術(shù)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,比以前任何一個(gè)時(shí)代都更加明顯。這種全球化的現(xiàn)象不僅是在經(jīng)濟(jì)方面,而且在政治、文化、軍事等各個(gè)領(lǐng)域也開始顯現(xiàn)出來。國(guó)家之間的國(guó)境開始走向消失,終將變成過時(shí)的單詞。雖然如此,從深層次看,現(xiàn)代世界走向單一體制的路并不順利,可以說比以前發(fā)生更多的民族與民族之間、人種與人種之間、國(guó)家與國(guó)家之間的沖突。在全地球村環(huán)境之下,國(guó)家與國(guó)家之間的接觸很容易,而在接觸當(dāng)中,由于人類文化各自在具體的歷史背景下形成了特殊的文化傳統(tǒng),各自文化價(jià)值觀有所不同,而且各國(guó)為了本國(guó)的利益和發(fā)展,容易與其他國(guó)家發(fā)生沖突。這種人類的沖突仍然難以避免。

對(duì)于這種世界局勢(shì)的看法,有兩個(gè)代表性的觀點(diǎn)。眾所周知,美國(guó)哈佛大學(xué)政治學(xué)教授亨廷頓1993年在美國(guó)《外交》雜志上發(fā)表了“文明沖突”的觀點(diǎn)。他的觀點(diǎn)成為關(guān)于人類現(xiàn)代文明方向的一個(gè)代表性的觀點(diǎn),受到了世界各國(guó)的關(guān)注和批判。在同年舉行的世界宗教會(huì)議上,經(jīng)過世界宗教之間和國(guó)際之間的商討以后,發(fā)表了由德國(guó)學(xué)人孔漢思起草的《走向全地球倫理宣言》,主張“世界普遍倫理”。這是另外一個(gè)有代表性的觀點(diǎn)。

按照亨廷頓的分析,冷戰(zhàn)時(shí)期,全球政治由于意識(shí)形態(tài)而成為兩極化,不斷對(duì)立沖突,世界被分裂為三個(gè)部分。冷戰(zhàn)以后,世界格局的決定因素表現(xiàn)為七八大文明。沖突的根本原因不再是意識(shí)形態(tài),而是民族文化方面的沖突。從現(xiàn)在世界潮流來看,全球的發(fā)展趨勢(shì)正如亨廷頓所說的那樣,“意識(shí)形態(tài)越來越稀釋,民族文化代替其位置。世界到處引起民族、文化的紛爭(zhēng)”。從人類文明發(fā)展史來看,人類個(gè)體和集團(tuán)本來具有沖突的傾向,不能避免這種沖突,重要的是在于對(duì)發(fā)生沖突的原因的認(rèn)識(shí)。冷戰(zhàn)時(shí)期沖突的原因明顯在于政治理念。近代以來,人類普遍受到西方二分的政治形態(tài)的影響,引起不斷的對(duì)立沖突。冷戰(zhàn)結(jié)束以后,既然西方的意識(shí)形態(tài)已經(jīng)淡化,各民族就離開了西方中心主義,而開始注重自己固有的民族文化。然而由于民族文化的差異和民族經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,民族之間也引起了沖突。民族文化代替了意識(shí)形態(tài),人類沖突也從二元論的構(gòu)圖變成為多元論的構(gòu)圖。由此可見,亨廷頓正確地認(rèn)識(shí)到了西方中心主義已經(jīng)沒落,非西方國(guó)家要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化,而在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化之后都反對(duì)西方文化而復(fù)興自己的文化這一事實(shí)。從此越來越強(qiáng)調(diào)各民族的多樣性?,F(xiàn)在世界各個(gè)國(guó)家和民族這樣做是為了本國(guó)、本民族的生存和繁榮。對(duì)這種多樣化趨勢(shì),我們可以賦予其肯定的評(píng)價(jià)。從這種角度來看,亨廷頓對(duì)于人類文明的認(rèn)識(shí)是正確的。但是從另一方面來看,人類隨著科學(xué)技術(shù)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,漸漸形成全地球村,從而將逐步弱化國(guó)家和民族的多樣性意味。這也是生活在現(xiàn)代的我們不能不承認(rèn)的事實(shí)。這種民族國(guó)家的多樣性和全球化趨勢(shì)在一段時(shí)期內(nèi)將同時(shí)并存。從這個(gè)角度來看,我們可以說亨廷頓的文明沖突論過分地強(qiáng)調(diào)了人類民族之間的多樣性,而忽視了人類的全球化。在全地球村的時(shí)代里,人類又必須具有普遍倫理。各個(gè)國(guó)家和民族為了本國(guó)、本民族的利益,在激烈的世界性競(jìng)爭(zhēng)當(dāng)中,帶來了很多全地球村的問題,比如環(huán)境污染、資源枯竭等等。這類問題并不是幾個(gè)國(guó)家和民族就能解決的,而是全地球村成員要共同解決的問題。

正是在上述背景之下,世界宗教協(xié)會(huì)于同年舉行了世界宗教會(huì)議,試圖在民族和民族之間平等的立場(chǎng)下,通過對(duì)話確立起世界普遍倫理。其基本綱領(lǐng)不是一種超越一切現(xiàn)存宗教的單一的全球性宗教,更不是一種一切宗教的混合物,而是在共同的現(xiàn)存最低限度的世界宗教倫理之下,通過民族宗教之間的平等對(duì)話,建立起一種真正意義上的世界普遍倫理。“每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)?shù)玫饺说赖膶?duì)待!”[1](P14)他們把這一命題看作是普遍倫理的無條件的原則,并進(jìn)一步闡明“不論是個(gè)人的還是集體的,還是以等級(jí)思想、宗族主義、民族主義或性別歧視等形式表現(xiàn)出來的自我中心主義”[1](P15),都應(yīng)該得到人道的對(duì)待。由此可知,世界宗教會(huì)議所主張的是忽視“個(gè)體”的平等主義的思想。由于這種基本原則是各個(gè)宗教之間和國(guó)家之間共同商榷之后,從世界各個(gè)民族中抽象出來的結(jié)果,就很難說這種普遍倫理是否包含具體民族的多樣性。但是任何一個(gè)民族真的能如普遍倫理所主張的那樣把他國(guó)看作自國(guó),把他人的父母和自己的父母一樣地對(duì)待嗎?因此,這種普遍倫理可以說是完全的理想主義的形態(tài),然而全球現(xiàn)實(shí)邏輯是不可能收容這種理想主義的。因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)可以構(gòu)成全地球村的原因之一就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,既然市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)因個(gè)體的欲望而展開,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)倫理就不可能容忍普遍倫理所倡導(dǎo)的平等主義。使我更憂慮的是這種“普遍倫理”有可能被個(gè)別先進(jìn)國(guó)家所利用。在開放的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制之下,開拓市場(chǎng)離不開文化,而先進(jìn)國(guó)家可以把這種普遍倫理作為謀求本國(guó)利益的手段。這種事例在歷史和現(xiàn)實(shí)中是很容易找到的。因此,問題并不在于普遍倫理所追求的理想,而在于這種理想和具體的現(xiàn)實(shí)有相當(dāng)?shù)木嚯x。

我們可以說,亨廷頓教授的文明沖突的觀點(diǎn)疏忽了人類的共同利益和全體調(diào)和。相反,世界宗教會(huì)議主張建立所有民族都能承認(rèn)的世界普遍倫理,則忽視了民族之間的差別性。他們各偏重普遍、特殊兩面中的一面,前者偏重強(qiáng)調(diào)特殊主義,而疏忽普遍主義的重要性,后者偏重強(qiáng)調(diào)普遍主義,而疏忽特殊主義一面。從亨廷頓的觀點(diǎn)和世界宗教宣言的偏頗,我們不難看到西方文化的價(jià)值理念和思維模式的影響。

二、西方傳統(tǒng)哲學(xué)中普遍與特殊關(guān)系的思維模式

從西方傳統(tǒng)文化來說,從其形成時(shí)期開始直到現(xiàn)在,都沒有避免二元論的思維模式的支配。在西方文化里,以感性欲望表現(xiàn)的特殊主義與強(qiáng)調(diào)全體的普遍主義之間具有互相分離的特征。

西方文化的根源可以追溯到希臘城邦文化。如果我們要理解任何一種文化的發(fā)展過程,則無疑還須對(duì)其所賴以產(chǎn)生的自然環(huán)境和其他背景作具體的分析。希臘人向文明過渡當(dāng)中,也受到現(xiàn)實(shí)具體條件的影響。希臘全境多山,范圍狹小,土地貧瘠,不適應(yīng)從事農(nóng)業(yè),但是位于地中海中間,交通方便,人口移動(dòng)頻繁。因此,希臘人通過海外殖民的方式來解決人口對(duì)土地的壓力,滿足其物質(zhì)欲望。由于這些原因,在希臘商品經(jīng)濟(jì)和貿(mào)易也發(fā)達(dá)起來,經(jīng)濟(jì)構(gòu)造也開始變化了,個(gè)體私有制出現(xiàn)。在這種個(gè)體私有制之下,希臘商品得到了迅速普遍的發(fā)展。商品關(guān)系是私有者之間的分離和對(duì)立的原則。商品交換當(dāng)中,雙方各有自己的利益和目的,都把對(duì)方作為實(shí)現(xiàn)自己目的的手段。在這種狀況之下,為了個(gè)人的權(quán)利,希臘人必須要有民主政治的城邦公民權(quán)。但是我們考察他們得到自由權(quán)的過程,可以知道這種方式并不是以人道主義的方式,而是以對(duì)立和斗爭(zhēng)為前提的方式得到的。其實(shí),希臘雅典獨(dú)立城邦里享有公民權(quán)的人并不是很多。希臘為了擴(kuò)張自己的自由,把其他民族作為對(duì)立斗爭(zhēng)的對(duì)象,侵奪了別的民族。希臘人的自由也不過是把其他民族作為奴隸掠奪奴役的自由。在他們的社會(huì)里,自由人和奴隸之間的分裂和對(duì)立是極端的。通過這種分裂和對(duì)立,才產(chǎn)生了那高踞于其他人之上的自由人。在古代希臘,對(duì)立和斗爭(zhēng)是成為希臘城邦自由民的基本條件。從世界史的觀點(diǎn)來說,希臘自由公民的出現(xiàn)帶來了不小的價(jià)值,這是不能否定的事實(shí)。但是,自由的出現(xiàn)是以和他者對(duì)立為前提的。在這種對(duì)立中,由于人對(duì)人像狼一樣,如盧梭所說的那樣,喪失了社會(huì)成員之間的“自然平等”。這樣說并不意味著西方文化只有對(duì)立性的自由,沒有平等性。從人類文化來看,任何社會(huì)都有程度上的差異,不能沒有兩個(gè)社會(huì)原則。如果任何社會(huì)只有人民之間的相互對(duì)立和沖突,其社會(huì)就不能維持。為了維持,不管是什么方式,社會(huì)必然需要社會(huì)的平等要素。西方文明形成過程當(dāng)中已經(jīng)放棄原始血緣平等主義。在個(gè)體之間以對(duì)立斗爭(zhēng)為基礎(chǔ)的社會(huì)生活里,由于社會(huì)成員不能互相相信,不能互相之間直接交流,因此必須找到能媒介我與你的形態(tài)。這樣,西方形成了以理念為基礎(chǔ)的哲學(xué)形態(tài)。在西方哲學(xué)那里,強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)人間的個(gè)體性放在感性領(lǐng)域,而克服這個(gè)體之間的差別的普遍性放在理性領(lǐng)域,特殊性和普遍性成為二元論的構(gòu)造。

柏拉圖認(rèn)為我們感覺到的種種變動(dòng)的,有生有滅的具體事物只是現(xiàn)象,它們是相對(duì)的,變化不居的,又是這個(gè)又是那個(gè)等具體多種多樣的事物,因而不是真實(shí)的。因此,柏拉圖從許多的個(gè)別之中尋求現(xiàn)象的本質(zhì),認(rèn)為現(xiàn)象的本質(zhì)只是由于人所具有的理性思辨能力之中抽出來的普遍性。普遍是統(tǒng)一的,永遠(yuǎn)不變的,不能又是此又是彼的。他把這種共相稱之為“理念”,譬如,具體的“美”不能完全,只有“美”這個(gè)觀念是完全的。“美”這一觀念是離開具體的人而獨(dú)立存在的。柏拉圖認(rèn)為普遍在于多樣的現(xiàn)象世界之外,先于現(xiàn)象世界而存在,人的目的不在于實(shí)在具體的人,而在于人的理念上,因而不斷地追求理念。因此,他比較重視普遍,而輕視個(gè)別性。亞里士多德則反對(duì)柏拉圖把普遍看作離開殊相而獨(dú)立存在的實(shí)體。他把柏拉圖所說的理念稱為形式,把物質(zhì)稱為質(zhì)料,認(rèn)為具體的事物是由形式和質(zhì)料構(gòu)成的,形式并不在感性事物之外,應(yīng)當(dāng)在于個(gè)別事物之中,和質(zhì)料結(jié)合而存在。他也認(rèn)為只有個(gè)別的東西才能獨(dú)立存在,因而具體的事物是“第一實(shí)體”。因此我們可以說亞里士多德較重視特殊性。

到了中世紀(jì),柏拉圖和亞里士多德之間所提起的普遍特殊的問題表現(xiàn)在實(shí)在論和唯名論的論爭(zhēng)之中。這場(chǎng)論爭(zhēng)的主題是究竟“一般”(普遍)是實(shí)在的,還是“個(gè)別”(特殊)是實(shí)在的。這場(chǎng)論爭(zhēng)大約從11世紀(jì)開始,連續(xù)了好幾個(gè)世紀(jì)。實(shí)在論站在柏拉圖的角度,強(qiáng)調(diào)普遍先于個(gè)別事物而存在,獨(dú)立于個(gè)別事物的客觀“實(shí)在”,“實(shí)在”就是上帝創(chuàng)造個(gè)別事物時(shí),同時(shí)所依照的原型,這種原型就是上帝所具有的“理念”。實(shí)在論者強(qiáng)調(diào)普遍性,而否定個(gè)別事物的特殊性。唯名論卻站在亞里士多德一邊,反對(duì)共相具有客觀實(shí)在性的觀點(diǎn),而主張一般不過是人表示個(gè)別事物的“名稱”,否定理念的實(shí)在性。因此,唯名論者強(qiáng)調(diào)個(gè)體性,否定事物的普遍性。這兩派各從不同的角度上強(qiáng)調(diào)普遍個(gè)別兩面中的一面。西方近代哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論從認(rèn)識(shí)論的角度討論了個(gè)別和普遍的關(guān)系問題。經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為對(duì)事物的認(rèn)識(shí)不是從普遍的觀念出來的,而是人的感覺接觸具體事物而形成的。經(jīng)驗(yàn)論者洛克認(rèn)為認(rèn)識(shí)的來源不是人所先天具有的開賦觀念,而是外物的性質(zhì)對(duì)于人觸發(fā)的作用,因而知識(shí)是建立在于經(jīng)驗(yàn)上面的,因此他重視個(gè)別,否認(rèn)普遍性,陷于極端的相對(duì)主義。相反,唯理論者認(rèn)為從外部事物而形成的認(rèn)識(shí)可能錯(cuò)誤,不能作為絕對(duì)的真理,因而認(rèn)識(shí)是人先驗(yàn)地具有的觀念而形成的,具體的事物不過是觀念的反映,把個(gè)別事物看成是惟一實(shí)體的變形,根本否定了事物的個(gè)別性、特殊性。他們的哲學(xué)更發(fā)展到以普遍性吞滅特殊性的階段。因此,我們可以說西方近代哲學(xué)兩派也都偏重兩面中的一面。

從西方哲學(xué)的全發(fā)展過程來看,我們可以說西方哲學(xué)對(duì)于普遍和特殊的觀點(diǎn),或者停于普遍,忽視個(gè)別,或者只陷于個(gè)別,放棄普遍,圍繞普遍主義和特殊主義之間的斗爭(zhēng)而發(fā)展。正是由這種以普遍和特殊相分離為特征的二元論的思維模式,導(dǎo)致了亨廷頓的文明沖突論和世界宗教宣言的全球普遍倫理各執(zhí)一面的偏頗。在二元論的思維模式支配下,他們只看到普遍和特殊的對(duì)立,不能看到普遍和特殊的統(tǒng)一,不能用對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)全面考察現(xiàn)代世界問題。要克服這種弊病,必須反觀中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于普遍和特殊相融合的思想。

三、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中普遍與特殊關(guān)系的思維模式

當(dāng)希臘人在雅典對(duì)民主政治進(jìn)行熱鬧的討論時(shí),中國(guó)也經(jīng)過血緣氏族社會(huì)而形成宗法社會(huì)。但是,和希臘放棄血緣氏族社會(huì)而重新建立早期國(guó)家的歷史相反,中國(guó)是利用血緣氏族社會(huì)的社會(huì)原則而成立起宗法社會(huì)的。

儒家的人情說是以血緣家族社會(huì)為基礎(chǔ)的血緣之情。儒家思想是在血緣家族社會(huì)的背景下圍繞著怎么處理人和人之間的關(guān)系這個(gè)問題而自然形成的文化形態(tài)。一個(gè)家庭是以父母為中心而構(gòu)成的,兄弟姐妹都是從父母稟受到自己的生命,雖然兄弟之間的形相不同,但是他們的根源都是一樣。父母和子女之間的關(guān)系是以血緣之情作為根本,從同胞出來的兄弟之間也具有血緣之情,互相之間必須相親相愛。但是兄弟之間的愛不能和父子之間的愛同等,是有差別的。儒學(xué)也從人所本來具有的情感來說明文化價(jià)值理念的根據(jù)。從《禮記》記載的喪服制度,我們可以說明中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)成員之間的情感和社會(huì)秩序的關(guān)系。中國(guó)宗法社會(huì)制度有九族和五服制度。九族是以自己為中心,往上推以父親、祖、曾祖、高祖,往下推以子、孫、曾孫、玄孫,合為九代。五服是五種不同的喪服等級(jí)。如果有家族成員死亡,全家族成員穿喪服,表示自己的親屬關(guān)系,生者依據(jù)對(duì)死者的親屬關(guān)系,要穿不同的喪服,表示哀悼的情感。儀式雖然限于家族,但情感并不限于家族,可以擴(kuò)大到人類全體??鬃诱f:“仁者,愛人。”把仁定義為愛人。在儒家思想里,作為社會(huì)成員的我和你并不是任何關(guān)系也不存在的兩個(gè)對(duì)象,而是相親相愛、合而為一的關(guān)系。這種情感就是社會(huì)成員能相互溝通,把對(duì)方的痛苦和歡樂作為自己的事,克服人與人之間的對(duì)立斗爭(zhēng),達(dá)到社會(huì)和諧。雖然孔子強(qiáng)調(diào)人人之間普遍的愛,但是其愛在具體的狀況不能沒有差別性,這種有差別的愛成為社會(huì)秩序的根據(jù)。孟子也說:“親親而仁民,仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)孟子認(rèn)為人類愛的始點(diǎn)是從父子之間的血緣之情開始擴(kuò)大到人類全體和萬物。如果愛只停留在父子之情,其愛就陷于利己主義;如果把萬物和父母同等地愛,這就陷于理想主義。儒家既強(qiáng)調(diào)差別愛,也強(qiáng)調(diào)普遍愛。這種“有差別愛”并不是強(qiáng)壓的,而是人性自然的發(fā)露。在傳統(tǒng)禮樂社會(huì)里,人心中的人類愛成為社會(huì)成員之間的整體和諧的根據(jù),差別愛成為社會(huì)成員之間的秩序的根據(jù)。

孟子站在儒家價(jià)值觀的立場(chǎng)上批判當(dāng)時(shí)所流行的墨子和楊朱思想。孟子說:“楊朱、墨翟之言盈天下,天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也。公明儀曰:庖有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓莩,此率禽獸而食人也!楊墨之道不息,孔子之道不著,是邪說誣民,充塞仁義也。”(《孟子·滕文公下》)孟子以儒家之仁義為根據(jù),批判墨家和楊朱。墨子說:“凡天下禍篡怨恨,其所以起者,以不相愛生也。”墨子看到當(dāng)時(shí)由于各諸侯國(guó)互相戰(zhàn)爭(zhēng),走到各國(guó)之間極端對(duì)立的狀態(tài),因而社會(huì)不安定。他認(rèn)為產(chǎn)生這種社會(huì)現(xiàn)象的原因在于人們互相之間沒有愛心,所以主張“兼愛說”。墨家主張:“視人之國(guó),若視其國(guó),視人之家,若視其家,視人之身,若視其身。”(《墨子·兼愛》)認(rèn)為把他國(guó)看得與本國(guó)一樣,把他家看得與自家一樣,把他人看得與自身一樣,對(duì)天下人應(yīng)一視同仁地愛,親疏無分,才能解決當(dāng)時(shí)的社會(huì)沖突。墨家反對(duì)儒家的差別愛,而主張沒有親疏厚薄的普遍愛。相反,楊朱卻主張“為我”主義的觀點(diǎn)。孟子認(rèn)為按照楊朱的利己主義,雖然肥肉充滿于倉(cāng)庫(kù),圈欄中有養(yǎng)肥的家畜,但只是為自己,不照顧他人,這等于率禽獸而食人。對(duì)于楊朱的這種觀點(diǎn),孟子曾指出:“楊子取為我,拔一毛而利天下,不為也。”(《孟子·盡心下》)按孟子的話,楊朱從為我主義的觀點(diǎn)反對(duì)和他人相親相愛的共同紐帶,而只強(qiáng)調(diào)絕對(duì)的差別性。孟子認(rèn)為像楊朱那樣利已主義的觀點(diǎn)造成了當(dāng)時(shí)諸侯各國(guó)之間的相互斗爭(zhēng)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代各國(guó)分裂以前,統(tǒng)一國(guó)家的王室在血緣宗法國(guó)家的背景之下調(diào)節(jié)諸侯國(guó)相互之間的利益。到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,天子的力量弱化,各國(guó)只爭(zhēng)取自己的利益,而喪失和諧的功能。孟子在這種背景之下批判楊朱的“為我說”是“無君”。像墨子那樣把他人和自己同等地愛,但是這種平等愛不能符合血緣自然之情,這種思想好像是沒有父子之間的愛與對(duì)他人的愛的區(qū)分,可以比喻為一木極兩根。因此,孟子把墨家和楊朱的思想看作是和禽獸一樣,認(rèn)為這種普遍主義和利己主義思想蔓延于當(dāng)時(shí)社會(huì),因而不能體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)理想。孟子認(rèn)為,墨家的“兼愛說”偏重于普遍愛,而忽視差別愛;楊朱的“為己說”偏重于差別愛,而疏忽普遍愛。只有儒家的人文關(guān)懷既有差別中的普遍性,又有普遍中的差別性,這才是現(xiàn)實(shí)合理的。其實(shí)孟子所主張的有差別的普遍愛并不是他所創(chuàng)造的,而是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)所自然表露的人情的總結(jié)。

繼承孟子的普遍特殊思想的宋儒程伊川也依據(jù)仁義說明普遍和特殊的關(guān)系。他說:“《西銘》之為書,推理以存義,擴(kuò)前圣所未發(fā),與孟子性善養(yǎng)氣之論同功,豈墨氏之比哉!《西銘》明理一而分殊,墨氏則二本而無分。(原注:老幼及人,理一也;愛無差等,本二也。)分殊之蔽,私勝而失仁;無分之罪,兼愛而無義。分立而推理一,以止私勝之流,仁之方也;無別而述兼愛,至于無父之極,義之賊也。子比而同之,過矣!且謂‘言體而不及用’,彼欲使人推而行之,本為用也。反謂不及,不亦異乎!”[2](P609)伊川在理學(xué)的理論基礎(chǔ)上,把儒家社會(huì)理念解說是理一分殊的思維構(gòu)造,理一就是仁,分殊就是義。伊川說:“大凡學(xué)者學(xué)道,差之毫厘,繆以千理,楊朱本是學(xué)義,墨子本是學(xué)仁,但所學(xué)者稍偏,故其流遂至于無父無君,孟子欲正其本,故推之此。”(《二程遺書》卷18)認(rèn)為在處理理一分殊的關(guān)系時(shí)容易偏重于兩側(cè)面中的一面。像楊朱“為我說”那樣,偏重強(qiáng)調(diào)分殊而疏忽理一,就不能確保社會(huì)的整體性。相反,像墨子的“兼愛說”那樣,只強(qiáng)調(diào)理一而疏忽分殊,就不能說明社會(huì)成員的差別性。就伊川的理一分殊來說,部分必須以社會(huì)整體為前提,社會(huì)整體必須從部分之中具有其意味。這就是從理一中見分殊,從分殊中見理一。從分殊中推致理一,而防止私欲之流,這就是仁之方。如果只見理一而不見分殊,無別而述兼愛,以至視父母如路人,這就是義之賊。伊川根據(jù)這個(gè)思想,針對(duì)楊朱“言體而不及用”批判說:“彼欲使人推(理一)而行之,本為用也。反謂不及,不亦異乎?”因此,伊川依據(jù)理一分殊思維模式說明普遍愛和差別愛、整體和部分的關(guān)系是分不開的。

作為理學(xué)集大成者的朱子也把仁義提升到宇宙本體論的高度,說明普遍和特殊的關(guān)系。他說:“天地之間,理一而已。然乾道成男,坤道成女,二氣交感,化生萬物,則其大小之分,親疏之等,至于十百千萬而不能齊也。不有圣賢者出,孰能舍其異而反其同哉?《西銘》之作,意蓋如此。程子以為理一而分殊,可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父,以坤為母,有生之類,無物不然,所謂理一也;而人物之生,血脈之屬,各親其親,各子其子,則其分亦安得而不殊哉!”(《朱子語類》卷98)朱熹認(rèn)為天地萬物只有一理,不是有多理。理一依據(jù)乾道和坤道的作用,而生成宇宙萬物。乾坤成為宇宙萬物之父母,乾是萬物之父,坤是萬物之母,萬物是乾坤生成的子女。乾坤是宇宙萬物之源,萬物不能不具有多彩多樣的形態(tài)和特性。圣人并不是忽視具體的萬物,而是追求宇宙萬物的本源。伊川把《西銘》思想一言以蔽之地說明是理一分殊,萬物雖然是多彩多樣,但它們都稟受天地之道作為自己的本性。

周敦頤用太極之說來闡明理一分殊:“自男女而觀之,則男女各一其性,而男女一太極也;自萬物而觀之,則萬物各一其性,而萬物一太極也。蓋合而言之,萬物統(tǒng)體一太極也;分而言之,一物各具一太極也。”[3](P5)朱熹發(fā)揮說:“本只是一太極,而萬物各有稟受,又自各全具一太極爾。如月在天,只一而已,及散在江湖,則隨處而見,不可謂月已分也。”[4](P2409)這就是說,理一分殊的意思,就像月印萬川一樣。作為萬物生成主體的陰和陽雖然具有各自的性,但是陰陽都根于一個(gè)太極。萬物也雖然具有自己的個(gè)體性,同時(shí)也都根于一個(gè)太極。從宇宙整體來說,宇宙整體都根于同樣的太極,這種太極就是宇宙萬物的共同之理。朱熹回答學(xué)生的問題:“問未有一物之時(shí)如何,曰是有天下公共之理,未有一物所具之理。”(《朱子語類》卷94)萬物公共之理是存在于宇宙萬物生成以前,萬物都稟受宇宙本體的太極作為自己的本性,而具有太極。人人有一太極,物物有一太極。朱熹認(rèn)為宇宙本體的太極和萬物中的太極一樣,因此,宇宙萬物的本體只是一個(gè)太極,同時(shí)具體事物之中也具有一個(gè)與那“萬物通體”的太極同樣的太極作為自己本性。朱熹認(rèn)為,從宇宙本源來說,太極就是一理,萬物中的理就是萬理,萬理和一理之間沒有內(nèi)容上的差別。朱熹還拿體用的觀點(diǎn)來說明理一分殊:“至誠(chéng)無息者,道之體也,萬殊之以一本也。萬物各得其所者,道之用也,一本之所以萬殊。”朱子認(rèn)為宇宙天道流行就是萬物的本體,萬物是以一理為體,萬物各各實(shí)現(xiàn)其本性的就是一理之用,本體是作用的根據(jù),作用是本體的實(shí)現(xiàn),本體和作用互相融合,不能分開。在朱子哲學(xué)里,普遍和分殊的關(guān)系是又有區(qū)分而又有連結(jié)的關(guān)系。在朱子哲學(xué)里,普遍成為萬物的根源,其根源不僅不是像西方二元論哲學(xué)那樣,超越萬物的獨(dú)立存在,也不是西方一元論哲學(xué)那樣,存在于具體事物中的形式。普遍作為萬物生成的根源,是萬物之所以成為萬物的存在根據(jù),萬物是實(shí)現(xiàn)其本體的實(shí)現(xiàn)根據(jù)。本體就是形而上之道,萬物是形而下之器。從本源和萬物的角度來說,朱子哲學(xué)承認(rèn)普遍和特殊的區(qū)分,但是這種區(qū)分并不像西方二元論哲學(xué)所主張的那樣,兩面永遠(yuǎn)不能融合的,普遍和特殊的關(guān)系是本源散為萬物,萬物也實(shí)現(xiàn)本體,從普遍中看到分殊,從分殊中看到理一,相互補(bǔ)充,相互循環(huán)的關(guān)系。普遍與特殊不能分開,如果離開普遍的,就不能說明個(gè)體特殊,如果離開特殊的,就不能說明普遍。對(duì)于這種普遍和特殊的關(guān)系,雖然伊川第一次提起理一分殊概念,而由朱熹完成,但是理一分殊不僅是理學(xué)的核心思想,而且是貫通整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的思維模式,這種思維模式是貫穿儒家、道家、易學(xué)、中國(guó)佛家的思維方式。

中國(guó)哲學(xué)中的形而上思維可以說始于先秦老莊道家哲學(xué)。莊子從多樣的具體的事態(tài)說明普遍和特殊,說:“自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬物皆一也。”(《莊子·德充符》)從差異性來看,萬物多彩多樣,好像不能找到萬物之間的統(tǒng)一性。但是從同一性來看,宇宙萬物互相就是齊一。“天地與我并生,萬物與我為一。”(《莊子·太宗師》)這是一種“以道觀萬物”,與道為一,是人我人物沒有區(qū)別的整體性。“萬物殊理,道不私,故無名。”(《莊子·則陽篇》)認(rèn)為具體的事物千差萬別,但是萬物所依據(jù)的道都并不能執(zhí)著任何的一面,因此道不能具體稱呼。莊子首先區(qū)分整體和部分這對(duì)范疇,而進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)整體和部分兩面的關(guān)系。同時(shí)也說:“圣人和之以是非而休乎天鈞,是之謂兩行。”(《莊子·齊物論》)圣人不執(zhí)著相對(duì)的部分,而把兩端調(diào)和。莊子把調(diào)和性稱為“天鈞”。“天鈞”雖然是調(diào)和兩端,但不是放棄兩端,相反,兩端體現(xiàn)于天鈞即部分體現(xiàn)于整體之中。莊子把這種整體部分表述為兩端,認(rèn)為其兩端是分不開的。莊子說:“物無非彼,物無非是,自彼則不見,自知?jiǎng)t知之。故曰:彼出于是,是亦因彼,彼是方生之說也。雖然,方生方死,方死方生,方可方不可,方不可方可,因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之以天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也,彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞;樞始得其還中,以應(yīng)無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰:莫若以明。”(《莊子·齊物論》)所有事物相對(duì)于他物而成為“彼”,而又以自身存在而成為“此”,彼此就是特殊性。莊子從這種前提進(jìn)一步說明彼與此本來相生,相因而有。此存在,故彼存在,而彼存在,故此存在,十分肯定差別性。莊子認(rèn)為彼此對(duì)立,又不斷轉(zhuǎn)換,從這邊轉(zhuǎn)化到那邊,從那邊轉(zhuǎn)化到這邊,不斷循環(huán)反復(fù)。莊子把這種過程稱為“道樞”,而認(rèn)為相對(duì)的差別性圍繞著道樞而循環(huán)變化。道樞就是彼此的整體性,道樞也不是離開彼此的部分而存在的。如果沒有彼此的相對(duì)性,就不能循環(huán)變化,或者如果沒有循環(huán)變化的整體,事物永遠(yuǎn)就處于相互對(duì)立的關(guān)系。因此,部分和整體互相以對(duì)方為存在根據(jù)。

我們也可以通過周易的思維模式,理解理一分殊的思想。《周易·系辭傳》說:“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,“天下同歸而殊途,一致而百慮”。在周易哲學(xué)里明顯存在形上和形下的區(qū)分,道就是普遍,器就是特殊。這里所說的道就是“一陰一陽之謂道”,陰陽象征著對(duì)立的兩個(gè)運(yùn)動(dòng)屬性,陰陽處于相反的位置,互為條件,互相依存,引起宇宙萬物的變化。雖然宇宙萬物變化是無限的,但是其中貫通的原理只是一個(gè),即一陰一陽的運(yùn)動(dòng)規(guī)則。因此,分殊是理一的具體表現(xiàn),理一是分殊之所以成為分殊的根本動(dòng)力。如果沒有理一,萬物不能生成變化;相反,如果沒有分殊,理一就喪失依著處,陷于空虛的狀態(tài)。兩者關(guān)系不是對(duì)立的,而是相互依存的關(guān)系。

佛教進(jìn)入中國(guó)以后,中國(guó)傳統(tǒng)的理一分殊思維在更高度的思辨性中展開論議,成為中國(guó)佛教哲學(xué)的重要內(nèi)容?!墩卣?middot;般若無知論》說:“難言:論云,言用則異,言寂則同,未詳般若之內(nèi),則有用寂之異乎?答曰:用即寂,寂即用,用寂體一,同出而異名,更無無用之寂而主于用也。”《肇論》就是依據(jù)“即體即用”的方式說明理一和分殊。“寂”就是理一,“用”就是分殊,分殊離不開理一,理一也離不開分殊,體用相即,理一和分殊相即,理一和分殊不過是名稱上的差異,并不是兩回事。僧肇說:“彼此異故不失于照功,是以辨同者同于異,辨異者異于同,斯則不可得而異,不可得而同也。”(《肇論·般若無知論》)曾肇自覺地引用雙向互動(dòng)的方法證明理一分殊,如果要證明本體的話,就從分殊中辨理一,相反,要證明分殊,就從普遍中辨分殊,理一中有分殊,分殊中有理一。華嚴(yán)宗也進(jìn)一步說:“如自相是一,有自一不動(dòng),方能遍應(yīng)成多,若動(dòng)自一,即失遍應(yīng),多亦不成;如一全是多,方名為一,又多全是一,方明為多,多外別無一,明知是多中一,一外無別多,明知是一中多。”(《華嚴(yán)義海百門》)這就是說,多構(gòu)成了一,故一是多中一,一包含了多,故多是一中多。因此,一多也是互相包含而不是各自獨(dú)立存在的。從華嚴(yán)宗的圓融無礙論來看,一切即一,一即一切,分殊即理一,理一即分殊。禪宗也說:“一性圓通一切性,一法遍含一切法,一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝。”(《永嘉證道歌》)禪宗舉了月印萬川的比喻說明普遍和特殊的關(guān)系。高懸在天空之上的月亮只是一個(gè),但能在江湖中反映為無數(shù)個(gè)月;雖然是江湖中所反映的無數(shù)個(gè)月,但也是那天空中的惟一的月亮。這就是一即一切,一切即一,是一和多的統(tǒng)一。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)這種普遍和特殊關(guān)系的思維模式,不僅看到普遍和特殊的差異性,更強(qiáng)調(diào)普遍和特殊的統(tǒng)一性,具有普遍和特殊互相統(tǒng)一、互相融合的思維特征。這種思維模式,明顯地和西方哲學(xué)把普遍和特殊相分離的二元論思維模式不同,它更能反映事物的實(shí)際,因而對(duì)正確認(rèn)識(shí)和處理現(xiàn)代人類所面臨的發(fā)展問題具有重要意義。

四、結(jié)論

在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的理論基礎(chǔ)之下,我們可以客觀地評(píng)價(jià)亨廷頓的觀點(diǎn)。在亨廷頓的觀點(diǎn)當(dāng)中,我們可以發(fā)現(xiàn)其思想中有人類未來方向的超前的洞察力。亨廷頓說:“這個(gè)新的世界里,最普遍的、重要的和危險(xiǎn)的沖突不是社會(huì)階級(jí)之間,而是屬于不同文化實(shí)體的人民之間的沖突。”[5](P7)這就是說世界秩序正在從意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)換到多元化的民族性。這種變化過程成為人類清算冷戰(zhàn)時(shí)期由于二元論的思維構(gòu)造所引起的對(duì)立斗爭(zhēng)的歷史而進(jìn)入多元化的全球化的根據(jù)。民族這一概念并不是用一兩句話可以表現(xiàn)的,但是在民族概念里一定包含有血緣感情的意味,民族文化正是以血緣之情為基礎(chǔ)而傳承發(fā)展的。我們把儒家思想的觀點(diǎn)運(yùn)用到世界秩序之上,這種血緣之情從家族開始擴(kuò)大到民族,進(jìn)而從民族擴(kuò)大到人類,才獲得了人類普遍性。這個(gè)時(shí)候血緣之情會(huì)緩和民族之間的對(duì)立緊張,而使全球村變成為血緣共同體。在血緣共同體里,人類攜手共同努力解決全地球村的問題。另一方面雖然人類形成了血緣共同體,但是這種血緣共同體應(yīng)當(dāng)從自己的民族開始。從血緣情感的角度來說,自己的民族和其他民族之間的差異是無法否定的,這種差別可以防止任何民族利用普遍倫理來推行文化專制主義。但是,如果各個(gè)民族不把血緣之情擴(kuò)大到全地球村,而只停留于自己的民族的話,全地球村就會(huì)即刻變成亨廷頓所說的那樣,是“民族和民族之間的沖突不斷發(fā)生的場(chǎng)所”。世界性和民族性的關(guān)系并不是不能和諧存在的對(duì)立排斥的關(guān)系,而是相反相成的關(guān)系。各民族只有通過和其他民族的共生,才能確保相對(duì)的合理性。各民族不過是在人類全體中的一個(gè)民族,應(yīng)該承認(rèn)自己的有限性,以謙遜的態(tài)度接受其他民族的合理性。既然各民族都只有相對(duì)的合理性,任何民族都不能處于絕對(duì)的權(quán)威而排斥其他民族。這不是封閉的價(jià)值。任何一個(gè)民族的存在意義是必須接受其他民族的長(zhǎng)處而完成的,任何一個(gè)民族也可以拿自己民族的長(zhǎng)處補(bǔ)充其他民族的弱點(diǎn)而使其他民族完成。只有這樣,各民族才能達(dá)到和諧。各民族經(jīng)常和陌生的其他民族交流當(dāng)中,承認(rèn)相互之間的長(zhǎng)處而補(bǔ)充相互之間的弱點(diǎn),而形成人類全體的調(diào)和。各民族在自己的具體條件之下發(fā)揮自己的職能,實(shí)現(xiàn)人類全體的調(diào)和。人類全體的調(diào)和必須以各民族的差別性為前提,擺脫渾然不分的狀態(tài)。各民族的差別性也以人類全體的調(diào)和為根據(jù),擺脫一個(gè)民族的有限性。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)理一分殊的思維模式,不是否定亨廷頓所主張的民族的多樣性,也不是否定世界宗教宣言所倡導(dǎo)的人類平等主義,而是將兩者維持著動(dòng)態(tài)的平衡而發(fā)展。因此,我們認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)思想可以提示著一個(gè)人類文明將來要追求的良好的發(fā)展方向。

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[責(zé)任編輯:楊昀赟]
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