自由主義：困于價值多元主義與形而上學(xué)之間

我們看到，歷史經(jīng)驗與實踐理性，皆未能解決人類實踐世界的多元價值之沖突。那么，就只剩下形而上學(xué)—神學(xué)路向與存在主義路向。對于主張復(fù)興古典政治哲學(xué)的施特勞斯而言，對價值紛爭最有力的統(tǒng)合，就是以回歸形而上學(xué)的方式，重新確立“自然正確”。確實，古典的自然正確方案如果被有效確立起來的話，是很容易解決人類實踐世界的日常紛爭乃至家庭悲劇的：在家從父、出嫁從夫，這就是中國古典的自然正確（王道三綱）；而柏拉圖主義的所謂“金銀銅鐵人”的自然等級也一樣，實踐層面上的沖突問題確實被有效解決了。另一方面，尼采訴諸強(qiáng)力，施米特訴諸決斷，亦都是處理多元紛爭的辦法，即普通人的理性無法處理現(xiàn)代社會的多元紛爭，人類的可能未來，只能靠超人（尼采）、主權(quán)者（施米特）來維系。然而這種存在主義路向卻是施特勞斯所不能接受的，因為這種永遠(yuǎn)武斷性、永遠(yuǎn)臨時性的解決方案，在他看來也正是現(xiàn)代性虛無主義的一個致命后果。

在晚年的一篇談話中，伯林也曾把自己歸為一個“存在主義者”。37 在伯林看來，施特勞斯依靠某種“形而上學(xué)之眼”——一種常人無緣分享的“柏拉圖式的理性觀能”——而看到“客觀的善與惡”、“客觀的對與錯”，是徹底近乎荒謬的。38 如格雷所言，“伯林關(guān)于終極價值是多元的這種根本觀點，拒斥人類從形而上學(xué)中得到的那種慰藉，這種形而上學(xué)的慰藉滿足了人類的那種近乎普遍的需要。”39 而施特勞斯在那篇《相對主義》文章中，從伯林追到尼采，則是旨在點出現(xiàn)代性的根本危機(jī)（即“上帝死了，什么都可以做了”）。即使施特勞斯的方案不可取，但并不代表施特勞斯的問題意識不重要。“虛無主義”或“相對主義”本身并不必然是個壞東西（比如對一切絕對價值的消解，即被后尼采的左翼學(xué)者所追隨和發(fā)展）；但正是實踐世界所形成的后果，才使得它指向一個必須被應(yīng)對的危機(jī)狀況。換言之，并非那些現(xiàn)代性的價值（如自主、權(quán)利、平等、寬容等）不值得捍衛(wèi)，問題在于實踐世界中各種互不兼容、不可公度的價值所造成的大量人間沖突與紛爭，甚至是全球范圍的災(zāi)難與動蕩：整個20世紀(jì)，從意識形態(tài)的沖突（納粹主義、民族主義、資本主義、共產(chǎn)主義，等）到文明的沖突（“9·11”這樣的諸神之爭），你死我活的紛爭不斷交織。是否施米特所說的政治世界（敵友劃分）就是人類實踐世界的終局？人如何活在一起？

康德的認(rèn)識論，旨在去除獨(dú)斷論形而上學(xué)：批判（論衡）就是要設(shè)界，確立諸種先驗（transcendental）的條件，將知識確立在可能經(jīng)驗之內(nèi)（對上帝的存在論證明、宇宙論證明、自然神學(xué)證明皆不可能，無法認(rèn)知）。然而第一批判中趕出去的那些形上、超越的東西，在第二批判中卻又溜了回來——康德的實踐論旨在發(fā)展一套道德形而上學(xué)，并在實現(xiàn)德福一致（至善）上，重新引入上帝存在、靈魂不滅等作為實踐理性的設(shè)準(zhǔn)。為什么？德里達(dá)晚年聲稱任何法律都可被解構(gòu)，但“正義”不可解構(gòu)。他比任何人都知道“正義”也只是一個符號，但為什么賦予不可解構(gòu)的超越位置（一個超越性的空白形式）？我們看到：問題不在認(rèn)識領(lǐng)域；超越性（transcendence）的重新引入，主要是應(yīng)對人類實踐世界的問題，單單實踐理性無力處理各種實際紛爭（理性的自我立法，仍然力量太輕）。

康德的實踐理性，實際上是對理論理性的一個批判；而對實踐理性本身的批判，則是尼采作出的。換言之，是尼采將康德主義的批判進(jìn)行到底：當(dāng)“你應(yīng)該”被康德轉(zhuǎn)換為“我意愿”，實質(zhì)上就出來權(quán)力意志，而不是普遍的道德意志?？档鹿P下那天使般的自由意志，實質(zhì)上不正是“超人”才具備的權(quán)力意志？“末人”（合理—經(jīng)濟(jì)人）哪可能以這樣的自我立法的方式進(jìn)行行動，哪可能去嚴(yán)苛地遵從這樣的意志所確立起來的絕對律令？因此，尼采是康德最忠實的繼承人：實踐理性無法處理現(xiàn)代社會中末人的紛爭（康德主義的道德人如天使般難見），因此惟有在未來期待超人的權(quán)力意志，期待超人/道德人的創(chuàng)造。在尼采看來，人不能依照自然來生活，乃因為在“自然正確”秩序中，行動、創(chuàng)造，都是沒有位置的（尼采推翻自然，然而他的貴族制論述實質(zhì)上又不得不預(yù)設(shè)某種自然的概念，這是個緊張）。對于尼采，上帝死后的全面危機(jī)，使人不再能成為人（和上帝、神性相對而言的人，有限的罪人），人要么成為創(chuàng)造性的超人（康德意義上自我立法的道德人也是一種超人），要么淪為末人（只顧自我持存與福利的合理經(jīng)濟(jì)人）。所以未來，最好的意義上，是一個超人與末人共存的時代。

尼采的路向——不再重新引入超越性，而是將內(nèi)在性（immanence）推進(jìn)到底——在當(dāng)代左翼政治哲學(xué)中繼續(xù)得到推進(jìn)。現(xiàn)代性的虛無主義既帶來巨大危險，卻也帶來巨大的可能性，因為對各種舊的絕對價值的消解，恰恰為創(chuàng)造全新價值鋪平了道路。上帝之死，是人的被重新發(fā)現(xiàn)。人能創(chuàng)造視野——正是在這樣的根本性視野中，整個世界被理解，生命得到組織（世界與生命不再是上帝的創(chuàng)造）。人的創(chuàng)造性，成為政治哲學(xué)的中心或者說基礎(chǔ)。未來就在于當(dāng)下的創(chuàng)造。按照尼采，以前人一直在無意識地創(chuàng)造視域，而當(dāng)人有意識地進(jìn)行這樣的創(chuàng)造時，他就超出人（more than man），即成為超人。尼采之后的哲學(xué)，就從去探尋（探尋關(guān)于整體的知識）轉(zhuǎn)為去制成（making）。德性不再有客觀度量；德性，就是創(chuàng)造性，就是真人（true self/true individual）或者赤子之心（the innocence of the child）的創(chuàng)造。“上帝死了”意味著不再有另一個超越的世界，當(dāng)下的世界就是唯一的世界。這就是當(dāng)代從德勒茲（Gilles Deleuze）到奈格里（Antonio Negri）的內(nèi)在性政治哲學(xué)，它對那些重新引入超越性的實踐哲學(xué)（從康德本人一直到德里達(dá)）構(gòu)成了一種替代性的挑戰(zhàn)。生命本身就是權(quán)力意志，就是創(chuàng)造：創(chuàng)造對于德勒茲根本上就是概念的創(chuàng)造，創(chuàng)造全新的組織與理解世界、調(diào)節(jié)人際規(guī)范的根本性視野（在這個意義上，作為概念創(chuàng)造的哲學(xué)永遠(yuǎn)是政治哲學(xué)）。而奈格里則采取更具馬克思主義味道的論述：在創(chuàng)造的向度上，生產(chǎn)本身就是政治，所謂“非物質(zhì)性的生產(chǎn)”就是根本性地生產(chǎn)世界賴以得到組織的視野框架。40

因此，到了尼采（既診斷虛無主義的問題，又經(jīng)常自稱虛無主義者），施特勞斯往回走（貴族制、永恒回歸），而德勒茲往前走（權(quán)力意志、生命的創(chuàng)造）。上帝死后，康德所倚賴的理性，在尼采之后，從兩個方向被超出：施特勞斯以智慧代替理性（回歸古典的形而上學(xué)路向，理性最終和智慧合一），德勒茲則是以生命代替理性（繼續(xù)推進(jìn)后形而上學(xué)路向，整體的知識/智慧被拋棄）。而包括伯林、羅爾斯、格雷在內(nèi)的自由主義要兩面防守，既不贊成快速流動的全新創(chuàng)造、又不贊成永恒一尊的自然正確，其困難可想而知。晚近許多一流的卓越思想家們，不是回到形而上學(xué)，就是重新強(qiáng)調(diào)神學(xué)的重要性（換言之，就是重新走回超越性路向，如德里達(dá)、哈貝馬斯），實質(zhì)就是因為實踐層面而非理論層面的問題的緊緊逼迫（解構(gòu)、溝通這些理論已被他們玩得很轉(zhuǎn)）。

因此，人類世界所具有的價值多元主義狀況，召喚我們?nèi)ミM(jìn)行尼采所說的徹底思考。而貫徹這種徹底思考，需要的是人們的勇氣，因為直接偷懶地?fù)肀撤N現(xiàn)成的思想方案（譬如各種形而上學(xué)或神學(xué)的現(xiàn)成方案），總是具有莫大的誘惑力。泰勒（Charles Taylor）在他評論伯林的文章中，特別注意到伯林的這樣一種表述：討論價值多元主義問題，首先需要人們對自己誠實和真誠。今天，很多人把伯林的價值多元主義立場理解為狐貍式的多知與狡黠（而施特勞斯就變成“刺猬的溫順”）。但泰勒指出，其實承認(rèn)人的理性無法整全性地解決價值的多元性問題，這反而需要真正的坦誠。裝高深（即，對自己不誠實、不真誠），是具有強(qiáng)烈誘惑力的，尤其對于哲學(xué)家。伯林的根本哲學(xué)努力，就是為了反對各種不誠實的伎倆和蒙騙手段，此類伎倆和手段至少可以追溯到柏拉圖。41

盡管如施特勞斯所指出的，伯林的自由主義在價值多元的相對性與消極自由的絕對性之間存在著邏輯矛盾；然而反過來，我們也可以把它看作為：伯林以部分地犧牲理論上徹底性和邏輯上一貫性的方式，來處理人類實踐世界的這個根本問題；對消極自由（作為維護(hù)個體對價值作選擇的根本權(quán)利）進(jìn)行“絕對的挺立”，可以看作是伯林對價值多元主義的事實性描述的一個規(guī)范性回應(yīng)。這里面有非常不易和難能可貴的地方，不能夠以邏輯問題而直接——像中國的施特勞斯主義者（如劉小楓）那樣——對伯林予以輕慢不屑的貶抑。施特勞斯那重返形而上學(xué)的方案，實則是以維持理論上的徹底性和一貫性的方式，引出無法在實踐世界被接受的規(guī)范性主張——金銀銅鐵人或王道三綱這些“自然正確”的等級，真的可以在當(dāng)下被復(fù)興？

我們今天，仍然在等待著應(yīng)對價值多元主義的大智慧。

（本文系上海市浦江人才項目“‘后結(jié)構(gòu)主義’之后的政治哲學(xué)”的階段性成果，項目編號：12PJC036）

注釋

1 8 13 25 27 31 32 37 39 ［英］格雷：《伯林》，馬俊峰等譯，北京：昆侖出版社，1999年，第164、167、149、151～155、153～154、168～169、157、167、177頁。

2 ［德］尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第848頁。

3 Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, Oxford: Clarendon Press, 1958, p.54.

4 Berlin, The Crooked Timber of Humanity, New York: Knopf, 1991, p.13.

5 Ibid. pp.50, 54.

6 Berlin, Two Concepts of Liberty, pp.50-7. 伯林的這個概念，其實妥切的翻譯應(yīng)為“否定的自由”，即對外在強(qiáng)加的干涉有否定的自由。本文中因尊重國內(nèi)學(xué)界的翻譯習(xí)俗，故沿用了“消極自由”這個譯法。

7 9 38 ［伊朗］賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，楊禎欽譯，南京：譯林出版社，2002年，第36、131、29頁。

10 Berlin, Two Concepts of Liberty, p.54 .

11 33 ［美］里拉等編：《以賽亞·伯林的遺產(chǎn)》，劉擎等譯，北京：新星出版社，2006年，第78、154頁。

12 格雷：《伯林》，導(dǎo)言第1頁、正文第64～65頁。

14 參見劉小楓：《刺猬的溫順——兩位猶太裔哲人的不和》，載“公法評論”，http://www.gongfa.com/ciweidwensliuxf.htm，于2014年9月24日訪問。

15 Leo Strauss, "Relativism," in his The Rebirth of Classical Political Rationalism, ed. Thomas L. Pangel, Chicago: The University of Chicago Press, 1989, pp.15-6.

16 Berlin, Two Concepts of Liberty, p.57. 伯林這句話本身引自熊彼特。

17 Strauss, "Relativism," op.cit., p.17.

18 Michael Sandel (ed.), Liberalism and Its Critics, New York: New York University Press, 1984, p.8.

19 Strauss, "Relativism," op.cit., p.18.

20 Ibid., p.17.

21 參見吳冠軍：《多元的現(xiàn)代性》，上海三聯(lián)書店，2003年，第一章。

22 羅爾斯對伯林思想的闡發(fā)，請參見John Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1996, pp.57, 197.

23 麥金太爾在《德性之后》里就是如此質(zhì)疑權(quán)利的，認(rèn)為根本就不存在什么人權(quán)或自然權(quán)利，“相信這種權(quán)利與相信獨(dú)角獸或巫術(shù)是一樣的”。參見麥金太爾：《德性之后》，龔群等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1995年，第80、89頁。

24 請詳見吳冠軍：《“民主和平”是如何“證成”的？》，載《知識分子論叢》第3輯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第376～389頁。

26 ［英］格雷：《自由主義的兩張面孔》，顧愛彬等譯，南京：江蘇人民出版社，2002年，第46頁。

28 Berlin, The Crooked Timber of Humanity, pp.17-18. 另參見格雷：《伯林》，第176頁。

29 30 ［英］格雷：《自由主義的兩張面孔》，第2、5、3、140～141，72頁。

34 36 ［德］施米特：《政治的概念》，劉宗坤譯，載舒煒編：《施米特：政治的剩余價值》，上海人民出版社，2002年，第210、169頁。

35 轉(zhuǎn)引自劉小楓：《〈施米特與政治法學(xué)〉編者前言》，載劉小楓編：《施米特與政治法學(xué)》，上海三聯(lián)書店，2002年，前言第2頁。

40 See Gilles Deleuze and Felix Guattari, Anti-Oedipus, trans. Robert Hurley, Mark Seem and Helen R. Lane, London: Continuum, 2004; Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Cambridge, Massachusetts; London: Harvard University Press, 2000; Hardt and Negri, Multitude, London: Penguin, 2005.

41 ［加］泰勒：《善的多元性》，載里拉等編：《以賽亞·伯林的遺產(chǎn)》， 第100～101頁。

A Study on the Predicament of Liberalism in the Age of Plural Values

—Beginning from Berlin's "Lifetime Problems"

Wu Guanjun

Abstract: The value pluralism of our time poses a severe challenge to liberalism. Among the great liberal thinkers in the 20th century, Isaiah Berlin was the first to tackle the issue of value pluralism. John Rawls and John Gray are two post-Berlinian liberalists who have further approached this issue from different angles. In contrast, Leo Strauss directly reveals the most serious theoretical crisis facing liberalism by criticizing Berlin's arguments on it. By reviewing and studying the aforementioned academic controversy, this paper offers a full analysis of the predicament of liberalism in the age of plural values from the perspectives of the history of thought and political philosophy.

Keywords: value pluralism, Berlin, Strauss, Rawls, Gray

作者簡介

吳冠軍，華東師范大學(xué)政治學(xué)系教授、博導(dǎo)，澳大利亞墨納士大學(xué)（Monash University）訪問學(xué)者。研究方向為政治哲學(xué)、精神分析、中國古典思想。主要著作有《多元的現(xiàn)代性》、《日常現(xiàn)實的變態(tài)核心》、《愛與死的幽靈學(xué)》、《現(xiàn)時代的群學(xué)》、《巨龍幻想》等。