否定性的“最好政制”
這種拉康主義“激進(jìn)政治哲學(xué)”,同從柏拉圖到利奧·施特勞斯(Leo Strauss)的那種基于形而上學(xué)的“古典政治哲學(xué)”相較,有什么根本性的區(qū)別呢?此處讓我們對(duì)政治哲學(xué)這兩條路向做一個(gè)對(duì)比。
盡管共享對(duì)“最好政制”(best regime)的追求,但關(guān)于“最好”,卻存在兩種不同的進(jìn)路——肯定性(positive)的進(jìn)路和否定性(negative)的進(jìn)路。(1)前一種進(jìn)路認(rèn)為,確實(shí)存在著一種“最好”的秩序——譬如施特勞斯筆下的“自然秩序”——等待被哲人發(fā)現(xiàn)(或曾被發(fā)現(xiàn)但在歷史中被遺忘);(2)后一種進(jìn)路則堅(jiān)持,所有現(xiàn)實(shí)世界中既有的實(shí)定秩序皆“不是最好”,因此政治哲學(xué)的探索是永無(wú)終結(jié)的——“最好”永遠(yuǎn)是一個(gè)空白的位置,一個(gè)結(jié)構(gòu)性地確立在那里,但永不可能被實(shí)定內(nèi)容所填補(bǔ)的位置。
拉康的精神分析,對(duì)“激進(jìn)政治哲學(xué)”所堅(jiān)持的這個(gè)否定性的“空白位置”,提供了一個(gè)存在論的闡釋——這個(gè)“空白位置”,就肇因于“現(xiàn)實(shí)世界”本身的先天不完整性。符號(hào)秩序的總體性,和真實(shí)秩序的整體之間,是一個(gè)海德格爾所說(shuō)的“存在論的差異”(ontological difference)。拉康強(qiáng)調(diào):“真實(shí)中沒(méi)有缺席”,“真實(shí)是絕無(wú)裂縫的”?,而“現(xiàn)實(shí)世界”則總是一個(gè)遭受“閹割”(castrated)的秩序——作為一個(gè)以語(yǔ)言為媒質(zhì)構(gòu)建起來(lái)的符號(hào)性的秩序,它永遠(yuǎn)和前語(yǔ)言的真實(shí)相隔。盡管不斷致力于自身的總體化,但符號(hào)秩序始終無(wú)法成為徹底沒(méi)有裂縫/缺口的真正的整體;它時(shí)時(shí)刻刻面對(duì)真實(shí)的刺入(the intrusion of the Real),從而產(chǎn)生出精神分析上所說(shuō)的“癥狀”。
是以,語(yǔ)言的總體性,永遠(yuǎn)無(wú)法抵達(dá)真實(shí)秩序;人的語(yǔ)言,無(wú)法對(duì)“最好秩序”、“真理王國(guó)”進(jìn)行正面的描述。所有指向絕對(duì)、整體的能指(如神學(xué)里的“上帝”、古典形而上學(xué)里的“自然”、拉康主義精神分析里的“真實(shí)”),在“現(xiàn)實(shí)世界”里只能呈現(xiàn)為一個(gè)空白的位置。拉康強(qiáng)調(diào),大他者永遠(yuǎn)是一個(gè)被禁隔的大他者(the barred Other):盡管它總是嘗試自我“崇高化”(拔高自己冒充真實(shí)),但該嘗試先天就注定失?。ㄊ冀K無(wú)法抵達(dá)真實(shí))。大他者和真正的絕對(duì)之間的距離,盡管看上去很近,但卻是“世界上最遙遠(yuǎn)的距離”。經(jīng)由語(yǔ)言構(gòu)建自身的大他者,只是一個(gè)嘗試占據(jù)那個(gè)絕對(duì)位置的冒充者:大他者似乎無(wú)所不在,全盤(pán)規(guī)介著人們的行動(dòng),但它永遠(yuǎn)無(wú)法徹底成為整體本身,“太陽(yáng)底下永遠(yuǎn)會(huì)有全新的事”。
較之拉康,拉克勞(Ernesto Laclau)提供了一個(gè)更富政治哲學(xué)氣味的論述。所有實(shí)定秩序都只可能以冒充的方式暫時(shí)性地填入到那個(gè)空白位置,這種狀態(tài),就是“霸權(quán)性的”(hegemonic)狀態(tài)。永遠(yuǎn)會(huì)有對(duì)抗性的斗爭(zhēng)瓦解這種冒充狀態(tài)——時(shí)時(shí)刻刻會(huì)冒出來(lái)新的政治闡述(politicalarticulation),嘗試去占據(jù)那個(gè)位置。這就構(gòu)成了一個(gè)存在論層面上的結(jié)構(gòu)性張力:一方面,作為整體的“社會(huì)”,本身是一個(gè)不可能,一個(gè)在符號(hào)指向中的結(jié)構(gòu)性的不可能:它無(wú)法是任何一種規(guī)范性的秩序,而只能以一個(gè)“空白的能指”(empty signifier)而存在,因此在根本上只能以否定性的方式來(lái)體現(xiàn);另一方面,任何取得暫時(shí)性霸權(quán)地位的實(shí)定秩序,不斷地尋求自身的總體化,旨在將自身冒充為一個(gè)整體。這個(gè)存在論層面上的張力,就導(dǎo)致了周而復(fù)始、永恒存在的“霸權(quán)性的斗爭(zhēng)”。
對(duì)這個(gè)結(jié)構(gòu),拉克勞舉了一個(gè)很鮮活的例子來(lái)進(jìn)行闡釋。一群生活在瀑布邊上的村民,他們每天的生活均伴隨著那“飛流直下三千尺”的水聲,一個(gè)外來(lái)者可能會(huì)受不到這種特殊的噪音,但對(duì)于他們,這就是日常的生活狀態(tài)。但自某天起瀑布忽然停止下落,村民們于是便第一次遭遇到了寂靜(什么聲音也沒(méi)有)。但這個(gè)空白位置,隨即就被別的某種聲音所填入(該聲音以前可能被瀑布聲所遮蓋)。這個(gè)新的占據(jù)霸權(quán)性位置的聲音,既是一種特殊的噪音,又是使寂靜不再的那個(gè)聲音。大他者,就是這樣一種已被感覺(jué)為日常狀態(tài)的聲音:它既是某一種特殊的噪音,又是占據(jù)寂靜之空白位置的那個(gè)霸權(quán)性的噪音。該聲音的這種霸權(quán)性地位,又總是受到其它特殊的噪音的挑戰(zhàn),它只能以壓制、遮蓋掉它們的方式來(lái)保持自己的霸權(quán)。?
我們看到,拉康所說(shuō)的“崇高化”,就是拉克勞所說(shuō)的“霸權(quán)性的操作”,即,一種特殊內(nèi)容,自我上升到整體的位置;如果用施特勞斯的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō),就是某一種特殊的“實(shí)定正確”,嘗試去冒充“自然正確”;而用神學(xué)的術(shù)語(yǔ),就是某一種特殊的聲音,嘗試冒充上帝的聲音(當(dāng)然,它也可以用盧梭的術(shù)語(yǔ)來(lái)表示——某一種“特殊意志”,嘗試去冒充“普遍意志”)。由此可見(jiàn),激進(jìn)政治哲學(xué)路向、古典政治哲學(xué)路向以及神學(xué)路向(神學(xué)中的“否定神學(xué)”之路向),在以下情況下,便是相當(dāng)重合的:“真實(shí)”“自然”“上帝”永遠(yuǎn)在“現(xiàn)實(shí)世界”之外(在“現(xiàn)實(shí)世界”中只呈現(xiàn)為一個(gè)結(jié)構(gòu)性的空白位置)。
于是,(施特勞斯主義)“古典政治哲學(xué)”距離(拉康主義)“激進(jìn)政治哲學(xué)”,就只有微妙但關(guān)鍵性的一步:當(dāng)關(guān)于“自然”的實(shí)定內(nèi)容結(jié)構(gòu)性地保持空白當(dāng)關(guān)于整體的知識(shí)為哲人的實(shí)踐所朝向、但永不能到達(dá)(蘇格拉底式的永遠(yuǎn)“在路上”),這個(gè)時(shí)候,古典政治哲學(xué)就轉(zhuǎn)到了一種否定性的進(jìn)路上,它本身就成為了一種激進(jìn)政治哲學(xué)。?
喉中之刺的“幽靈們”
我們已經(jīng)看到,一個(gè)真正激進(jìn)路向的政治哲學(xué)研究,便始終蘊(yùn)涵了對(duì)既有的權(quán)力結(jié)構(gòu)、主流意識(shí)形態(tài)的一種批判、疏離與對(duì)抗,因?yàn)檎撬鼈?mdash;—一個(gè)無(wú)形但無(wú)所不在的“大他者”——在保障著當(dāng)下秩序的自我永固化操作。在這里,我們就遭遇到了??拢∕ichel Foucault)的論題:“當(dāng)下的存在論”(ontology of thepresent),始終是一個(gè)批判的存在論。批判(否定性),比大他者具有更深的存在論根基:任何符號(hào)性的秩序(“現(xiàn)實(shí)世界”),皆沒(méi)有存在論層面上的根據(jù);大他者腳底所立足的,僅僅是一堆流沙。而這種徹底無(wú)根的狀態(tài),便是向各種批判實(shí)踐發(fā)出去的請(qǐng)柬。?
也正是在這個(gè)意義上,作為“批判的存在論”的激進(jìn)政治哲學(xué),總是包涵一個(gè)“幽靈學(xué)”。政治哲學(xué)研究當(dāng)下的大他者;而政治哲學(xué)內(nèi)部的一個(gè)激進(jìn)路向,則聚焦于大他者的先驗(yàn)界限(先驗(yàn)在最純粹的康德意義上使用,即可能性的諸種狀況),即,聚焦于大他者在自我總體化過(guò)程中的失敗。“幽靈學(xué)”,就是關(guān)于“現(xiàn)實(shí)世界”失敗時(shí)刻的研究。
在日常生活中,我們把不屬于現(xiàn)實(shí)卻又以某種方式進(jìn)入到了當(dāng)下的日?,F(xiàn)實(shí)的東西,叫做幽靈(ghosts、specters、spirits、apparitions等等皆是)。換言之,幽靈既在大他者之中、又在大他者之外、不屬于大他者。那么,到底有沒(méi)有這樣的幽靈呢?這其實(shí)并不是一個(gè)需要“第六感”才能回答的問(wèn)題:譬如,去世的祖父母、夭折的朋友、過(guò)去的情感、死去的婚姻(dead marriage)等,盡管不在現(xiàn)實(shí)之內(nèi),但我們能說(shuō)它們不在我們所體驗(yàn)的那個(gè)“現(xiàn)實(shí)”之內(nèi)?那些逝去的年代、前賢的學(xué)說(shuō),盡管和我們的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)相隔遙遠(yuǎn),難道它們就真的完全不在我們的“現(xiàn)實(shí)”中?對(duì)于當(dāng)下這個(gè)時(shí)刻,它們實(shí)際上都是既死又活,同時(shí)缺席和在場(chǎng),既在大他者之內(nèi),又越出了大他者自身的邊界。拉康曾言及那種不同于生物性死亡的“符號(hào)性死亡”,而幽靈則反過(guò)來(lái),盡管死去但仍在符號(hào)秩序中活著——“livingdead”(活著的死者)。因此,我們不僅和其他人群處在一起,形成一個(gè)“世界”;也時(shí)刻和幽靈——在“世界”之外又在“世界”之內(nèi)——處在一起。于是,政治哲學(xué),就勢(shì)必涉及到幽靈學(xué)。
存在著兩種幽靈:歷史性的幽靈和結(jié)構(gòu)性的幽靈。兩種幽靈的不同,就在于它們的源生地。讓我們用X來(lái)表征當(dāng)下的大他者,用Y和Z分別來(lái)表征歷史性的幽靈與結(jié)構(gòu)性的幽靈。第一種幽靈,來(lái)自于時(shí)間的內(nèi)部裂縫中——過(guò)往死去的Y刺回到X中。換言之,它們來(lái)自大他者自身的歷史之維。第二種幽靈,則徹底來(lái)自于世界之外——游蕩在符號(hào)秩序和前語(yǔ)言的真實(shí)之間的深淵性空間中的Z,不斷從外部刺入到X中。它們標(biāo)識(shí)了大他者自我總體化工程的先天失敗。于是,我們當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)世界,不僅處處有“時(shí)代錯(cuò)亂的痕跡”(歷史性的幽靈),而且總是時(shí)不時(shí)呈現(xiàn)出“精神錯(cuò)亂的癥狀”(結(jié)構(gòu)性的幽靈)。
沿著時(shí)間的向度研究Y的,是德里達(dá)(Jacques Derrida)式的幽靈學(xué)(“延異”、“痕跡”);而以結(jié)構(gòu)性的視角聚焦Z的,則是拉康式的幽靈學(xué)(“癥狀”、“真實(shí)”)。德里達(dá)式的幽靈學(xué),在根本上就是一種時(shí)代交錯(cuò)主義(anachronism)。這種在時(shí)間向度里進(jìn)行考察的幽靈學(xué),不但關(guān)注過(guò)去(如“馬克思的幽靈”),并且關(guān)注未來(lái)。換言之,幽靈不一定是亡靈(revenant),未來(lái)也是一種幽靈:它并不存在于當(dāng)下現(xiàn)實(shí),但人們的生活中,又充滿(mǎn)著未來(lái)的要素(譬如,一對(duì)情侶會(huì)談?wù)撍麄円院髸?huì)有的“子女”……)。這就形成了德里達(dá)關(guān)于“tocome”(即將到來(lái))的闡述,民主是“yet to come”,正義是“yet to come”……它們必須不能被“實(shí)定化”(positivized)到當(dāng)下秩序中,必須保持幽靈性,以一種總是承諾“即將到來(lái)”的方式而存在于當(dāng)下。?而齊澤克對(duì)于德里達(dá)的補(bǔ)充,也是恰當(dāng)?shù)?,因?yàn)樵邶R氏看來(lái),幽靈不僅僅涉及到時(shí)間的向度,而且總是涉及到存在論,涉及到拉康所說(shuō)的真實(shí)之域——“幽靈屬于真實(shí)之域;它們的顯現(xiàn),是令現(xiàn)實(shí)永久地同真實(shí)隔離開(kāi)來(lái)的那個(gè)缺口使我們付出的代價(jià),是現(xiàn)實(shí)的虛構(gòu)性性格使我們付出的代價(jià)。”齊氏借用黑格爾的術(shù)語(yǔ)說(shuō),“沒(méi)有不含一根硬骨的精靈(no spirit without a bone)”。拉康式幽靈學(xué),就是研究真實(shí)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的堅(jiān)硬刺入,研究各種對(duì)于大他者而言莫名其妙的“癥狀”。
一個(gè)徹底總體化了的大他者,是一個(gè)不可能(否則大他者就不會(huì)有變化)。我們所處身其中的現(xiàn)實(shí)世界,總是有幽靈游蕩其間。正是這些不斷游蕩于我們?nèi)粘I钪械挠撵`,使得施特勞斯所說(shuō)的人因生活在一起而產(chǎn)生的那些“根本性的問(wèn)題”,無(wú)法有封閉性的終極答案;用德里達(dá)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō),幽靈使得這些問(wèn)題變得“不可決定”(undecidable)。是以,大他者,是一個(gè)被禁隔的大他者,一個(gè)被幽靈纏身的大他者(thehaunted Other)。存在論(ontology),離不開(kāi)幽靈學(xué)(hauntology)。
從幽靈學(xué)的角度來(lái)看,大他者那些使自身總體化的努力(冒充整體),干的正是“驅(qū)魔”(exorcism)之勾當(dāng)——把所有的幽靈都趕盡殺絕,把喉中之刺(bone in thethroat)統(tǒng)統(tǒng)拔光。與大他者徹底“驅(qū)魔”正相反的極端情況,則是大他者徹底崩潰,人們進(jìn)入“世界的黑夜”,人之群處被“群魔亂舞”代替。如前文所分析的,作為夾在人與人之間的那位“第三者”,大他者始終是在場(chǎng)的,不管其力量是厚還是?。捍笏呒葻o(wú)法做到自身的總體化(“驅(qū)魔”總是不能徹底),也不會(huì)發(fā)生另一種總體化,即大他者徹底崩潰。我們已經(jīng)看到,在大他者與諸種幽靈之間,前者永遠(yuǎn)強(qiáng)勢(shì),是一位手握重權(quán)、對(duì)“異端”堅(jiān)決鎮(zhèn)壓的主宰者。并且,從發(fā)生學(xué)上說(shuō),正是由于大他者的始終在場(chǎng),才會(huì)有幽靈:幽靈,和大他者的謀殺操作,是緊密聯(lián)系在一起的。謀殺一共有兩種(對(duì)應(yīng)拉康所說(shuō)的兩種死亡):“生物性謀殺”與“符號(hào)性謀殺”。一群反抗實(shí)定秩序的“敵人”被鎮(zhèn)壓,這只是前一種意義的謀殺;而當(dāng)這個(gè)鎮(zhèn)壓事件本身被徹底抹去,那就是后一種謀殺——它不是殺人,而是殺鬼。大他者(X)的“驅(qū)魔工程”,就是通過(guò)后一種謀殺手段,使得日常世界的實(shí)定秩序不再被幽靈——不僅僅痕跡性的幽靈(Y),也包括癥狀性的幽靈(Z)——纏身。正因此,旨在研究并改變大他者的政治哲學(xué),不得不同時(shí)出入于“人—際”與“人鬼之際”——既要和X打交道,也要和Y與Z打交道。