【摘要】荀子身處百家爭鳴的戰(zhàn)國末期,另辟蹊徑地提出“性惡論”,并以“性偽”來表述其所推崇成圣的發(fā)展范型,“化性起偽”的思想鮮明地闡述了人性矯正的方式,是在荀子思想研究中不可避開的重要內(nèi)容。文章從荀子“性惡”之說探究荀子“化性起偽”的他律與自決這兩種路徑,使人注重現(xiàn)實選擇以促進道德的提升。
【關鍵詞】荀子 化性起偽 師教禮法 虛壹而靜
【中圖分類號】B222.6 【文獻標識碼】A
戰(zhàn)國時代,群雄逐鹿,善德禮讓幾近淪喪,人心不古,賢士難求,對人性的道德呼喚已迫在眉睫,荀子身為儒士自不能袖手旁觀,荀子以“化性起偽”作為渡化人性的方法論,即用禮義法度等方式引導本性,使之具備道德之心,塑造道德之人,以挽救人性的敗落。
性不能自美,化性而為
關于人性的討論從古至今未有中斷,荀子在對“性”進行解剖之時,以言“凡性者,天之就也”(《性惡》),認為性是天性使然。荀子的“性惡說”獨樹一幟地存在于眾多人性論中,我們勢必要對荀子所述“性”與“性惡”進行理解,從中更好地把握“化性起偽”思想的發(fā)端。
性一解為天生之性,即“不可學”“不可事”的天然生成。天然之物源于天,荀子謂“天道”,“萬物各得其和以生,各得其養(yǎng)以成”(《天論》)。萬物生成,陰陽變化皆出于不為人所主宰的自然,所謂自天生的性也就是人無法選擇和回避的事實,當然也不能去除。人于自然,荀子認為并非無所作為,而是可以利用自然趨利避害,以達到為我所用的目的。“人能參天地之化育,因此,如果放棄人為努力,而只羨慕愿望天之賞賜,那就要陷于迷惑不解了”①,而“化性起偽”一義正是人性能動的矯正之法,性可以通過渡化達到人自身發(fā)展的需要。
性二解為后天“不為人事”的自然發(fā)展。荀子“性惡”一詞表達的不是靜止的狀態(tài),而是一個發(fā)展的過程。人生而有本能的性情欲,荀子將性、情、欲作“天之就”、“性之質(zhì)”、“情之應”的概念解說,但徐復觀認為“荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定;但在事實上,性、情、欲是一個東西的三個名稱。而荀子論性的特色,正在于以欲為性”②。天生性,因其程度不同,從而產(chǎn)生不同的效果。“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也。”(《性惡》)人有欲,人皆有保證一個人正常生存的必要條件,這種意在滿足自身本能發(fā)展之需的基本欲求是低層次的欲望。荀子所稱的“性惡”源于另一程度的情欲。人有美欲且欲多而不欲寡,這是注重提升基本條件的高層次欲望,這種欲望不是人人都可以實現(xiàn),所以引發(fā)出性的進一步發(fā)展。“順是”作為從人性、順人情、解人欲的關鍵所在,在不為后天人為干預之下,諸多欲望“順是”膨脹,終會發(fā)展為欲盛物寡的矛盾局面。順性而為且不知足,使人之天性趨惡,繼而人所存在的社會處于爭奪而歸于暴亂。
性天生不完滿的狀態(tài)容易導致從性順情的欲望無以節(jié)制,從而于人自身和社會進步而言都是大的禍亂,這是處于諸國割據(jù)、政權(quán)更迭、禮崩樂壞的戰(zhàn)國時代的荀子所惡之事。從儒者思想深處的人文關懷、兼濟蒼生的感觸和對于圣人君子的追求中,荀子由“性”處闡發(fā)克制原始欲望沖動的必要性,不求在天之性而著乎后天人事。“可學而能,可事而成之在人者,謂之偽”(《性惡》),荀子以偽化性,成為儒家君子人格養(yǎng)成之必要,“故圣人化性而起偽”(《性惡》)。
“化性起偽”的他律矯正
自孔子開始,私學打破官學壟斷,使知識德性的傳授走向普羅大眾,春秋戰(zhàn)國時期的官學與私學共同存在,促進了文化交集的無限擴大,荀子師從宋钘,曾在齊國稷下學宮學習幾十載,多方涉獵百家異說以形成自己獨到的見解,師的作用不言而喻,“故人無師無法而知”(《儒效》)。師有資質(zhì),“尊嚴而憚,可以為師;耆艾而信,可以為師;誦說而不陵不犯,可以為師;知微而論,可以為師。故師術(shù)有四,而博習不與焉。”(《致士》)博學是師的最基本要求,但荀子對師的條件不拘于學識的豐富,因為對詩書的尊崇多過于禮義就不免成為“俗儒”、“陋儒”之流。荀子所謂的“師法”除開傳統(tǒng)知識上的解惑,還有道德禮義的細致教學,并宣崇儒家的理想人生,即“雖然對宇宙有極高明的覺解,卻仍然置身于人類的五種基本關系的界限之內(nèi)”③。師是大智大德的集合,通過“壹教”和“壹學”的方式,專于師法化成,教授作為正人君子所必然要求的道德綱常與秩序規(guī)范,便使弟子盡快達成大儒境界。
禮的制定是圣王為解決人類社會發(fā)展的災禍,所以禮不可缺、不可改。荀子同孔子一樣,對禮治的天下充滿了無限的期待,荀子視禮為治國成仁的根本大法,這也符合儒家禮的傳承。人不能不知道禮的內(nèi)涵,同樣也不能無禮的引導,禮對于人的作用主要有三點:
其一,禮規(guī)范人的社會等級,貴賤長幼、君臣父子皆從禮的規(guī)定,不同等級階層的人要遵循自己所對應的規(guī)范。這種“維齊非齊”的相對公平,根據(jù)人的認知、位階、能力水平等差異接受儒家思想的教化,不逾矩不越智。
其二,“學至乎禮而止”則具備“道德之極”,禮是儒學的主心骨,人的發(fā)展必然要圍繞禮這個中心進而向目標靠近,圣人是最終的大成,而成為圣人要不斷地誦經(jīng)讀禮。詩書以廣見識,禮在于增心智。
其三,古者圣王以禮化人性,禮是制約人性發(fā)展的最高準則,人有欲,不可去,無禮就會陷入物與欲的矛盾,人與人的爭奪之中,有禮則能警醒世人萬不可為偏險悖亂之事,使天下出于治合于善,使人禮欲統(tǒng)一。
教化是對人性矯正最合適的方式,但春秋戰(zhàn)國時期,世風日下,人性的發(fā)展也會存在偏執(zhí)的情形。禮的存在僅是作用于道德的人文化成,惡化的人性若無強制的法加以管控則會招致災禍,鑒于孔子克己復禮的宏愿實現(xiàn)極為艱難,荀子主張法制,是時代的必然選擇,“故不教而誅,則刑繁而邪不勝;教而不誅,則奸民不懲”(《富國》)。法于人也是存在度量和前提的。荀子認為法之所以可以“化性”在于無等級、“漸慶賞”、“嚴刑罰”。“君法明,論有常,表儀既設民知方”(《成相》),君子的法令告知天下,也適用天下人,無差別地慶賞刑罰,一方面法無貴賤,打破貴族上層的懲罰禁忌,震懾的是所有人;另一方面慶賞作為嚴謹?shù)姆钍沟檬送ㄟ^自己的功勞得到獎賞,甚至階層提升,法的存在不僅是對大過的糾正,也是對大功的褒獎,以激勵人性止惡趨善,彌補禮的缺陷,從而由教到治形成一個完整的規(guī)范程式。
“君子居必擇鄉(xiāng)”,人無法獨立于世,必然會受到周遭事物的影響。外在環(huán)境對人的發(fā)展有兩方面的影響:一是生存的環(huán)境,“蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,與之俱黑”(《勸學》)。人的生長從外界汲取資源,環(huán)境對人的塑造導致楚人異于越人,越人異于中原之人,人的分化就在日積月累的環(huán)境作用下變得明顯。二是生活的時代,遇亂世的人大都逃不過得亂俗的結(jié)局,春秋戰(zhàn)國的戰(zhàn)亂動蕩就是最好的例證,時代的變革與紛亂不僅使社會秩序以亂得亂循環(huán)往復,也使人無暇關注德性的糾正,從而本性沒有良好的發(fā)展空間。
荀子所認為的環(huán)境必然是社會穩(wěn)定、禮義繁盛的文明時代,這種好的環(huán)境促進師法的傳播和禮儀法度的推行,只有生活與生存的安穩(wěn)方能實現(xiàn)人性的轉(zhuǎn)化。除開不容易改變的自然環(huán)境,人為環(huán)境的選擇就相對寬松,“游必就士”作為交友的準則也是潛移默化地改變?nèi)诵缘陌l(fā)展。荀子認為與師長朋友日常交往的行為也是將道德言傳身教的過程,是最生動直觀的感觸,是能影響人性發(fā)展趨向的因素,近賢則賢,近小人則鄙,拜師交友不可不謹慎,只有接近賢德典范才能有正確的引導使人忠正,做到共同進步,與小人陌路而行才能防邪僻。
“‘禮’的著重處在于嚴守封建社會的等級秩序,使社會成員嚴格遵守這種秩序;‘樂’的著重處在于調(diào)節(jié)社會成員之間的感情,使社會成員之間的關系和睦。”④作為儒家所認同的禮、樂、射、御、書、數(shù)這六藝之一的樂是不可缺少的,所以荀子反對墨子片面偏激的“無樂”觀點,即唯有禁樂寡欲,才能抵御人們追崇樂所產(chǎn)生的奢靡之風。荀子認為樂分為兩種,一種是不被提倡的“夷俗邪音”,一種為合乎儒家禮數(shù)的雅正之音。“夫聲樂之入人也深,其化人也速”(《樂論》),聲樂,無論正邪,都會攪動人心中的波瀾,樂的穿透力和感染力必須使我們拒絕靡靡之音的侵擾,因為邪音不正,會放縱人的本性沉淪,所以君子“不聽淫聲”,方能避其禍害。對于令人振奮的“雅”“頌”之音,荀子極力贊賞,不僅因為樂作為表達人喜怒哀樂的外顯方式,通過不同的詞曲讓旁人觸樂生情,以達到精神共鳴。更重要的是,通過樂的傳達,求知者“鐘鼓道志”、“琴瑟樂心”,逐漸被音樂感化,在融洽的氛圍下完成精神洗禮。人的發(fā)展注定帶動社會的發(fā)展,美樂的存在使得社會氛圍更加和諧,國家欣欣向榮,百姓好樂尊禮,正理平治的社會也反作用于人“化性”的進程。
“化性起偽”的自決判斷
人對外界的接觸最初通過肉體感官,荀子將五官稱以“天官”,人的五官從耳目口腹接受到外部世界的印象,從而成為我們認識世界的雛形。“天官”接受外部感知而形成“天情”,即“目欲綦色,耳欲綦聲,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚”的生理欲求,在荀子看來,這種單純來自感官的原始欲望是感性而淺薄的。無感覺就無認識可言,而無思辨,感性認識就會不可避免地產(chǎn)生“蔽”。一蔽障心,不見“征知”,現(xiàn)實中則存在多種蔽,有欲、惡、始、終、遠、近、博、淺、古、今。作為“心術(shù)之公患”,只限于來自感官記錄的淺顯認知使人滯于一隅,從而在認識上產(chǎn)生偏失,潛伏著犯錯的危機。蒙蔽之禍惑心亂行,荀子在“天官”之上列“天君”,以達“心居中虛,以治五官”之效,將心用于糾正認知障礙和錯覺偏見的最終介質(zhì)。心存“征知”,“征知”使理性思維的心更加準確地去粗取精、去偽存真,對事物綜合分析以獲得成仁的大道理。在理性思維下,必有一標準成為衡量知識獲取程度的參考,荀子以“道”作為心知的最高標準,“故心不可以不知道”(《解蔽》),因為“道”是包羅天地人文的一切真知,從自然的發(fā)端到人類社會的演進,“道”是最廣博的思維,也是最高層面的認知。
五官到心的過程,人區(qū)別了原始的動物本性,跨入人的思維能力,從而得天下之大“道”。“人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虛壹而靜。”(《解蔽》)所謂“虛”,指“不以所已臧害所將受”(《解蔽》),知識依靠點滴的積累,是“臧”的過程,心勢必會因年歲閱歷逐漸形成認知體系,在這其中,不能因為已有的知識而妨礙到接受新知識。“壹”便是用心一致,知識的接收不能拘于一種內(nèi)容,在各種信息的了解中做到兼收并蓄,不相互影響而保持思路清晰,繁雜事務中分清主次,專心立足于一件事情的處理中。“靜”是要求內(nèi)心澄澈寧靜,避開“夢劇亂知”的錯覺和紛擾,以達到思維的明凈,做到心如止水,清明見物。所以荀子認為這種積極的自我學習有大益,以具備心智的“大清明”,從而發(fā)現(xiàn)萬物、認識萬物,在天地宇宙中沒有任何事物可以蒙蔽住心。理性的自覺分析判斷,遵循天地萬物的根本原則—“道”,這便是圣人的認識境界,居于室而曉古今四海的博學之心,是荀子作為德性教化以引導人的認識走向大清明,頓悟可“化性”成圣人君子,從知識的自決解蔽發(fā)展成道德的提升。
內(nèi)因自糾,“荀子認為這是由于人有心知,再積以學的緣故,是由于‘心’‘知’禮義,才能節(jié)制情欲”⑤。“化性”必定是由量走向質(zhì)的積累鍛造過程。荀子認為積來源于多個方面,從自然到人類,從財物到學識,從禮義到德性。百川滄海莫不是時空累加與延續(xù)而來,這是自然之累積;農(nóng)夫、工匠、商賈各有一技之長,成為術(shù)業(yè)專攻之人,這是技藝之累積;涂之人通過“積善成德,而神明自得”(《勸學》),必然會有通曉天地的智慧和完美的品德,心智清明具備圣心,這是德性之累積。任何人都可以通過自我積靡以提高天資、技能、德性,但是這個長久的過程必然不會令人愜意,有江河因重復被開源堵塞而干涸,六駿因反復進退而不能到達,蟹用心不一而居蛇鱔之穴,浮躁不僅無助于目標的達成,還會阻礙原有的努力。在荀子看來,“積習”是種端正的學習態(tài)度,明白學道成德不能一蹴而就,繼而不自滿,能持久,專于積,精于道,用心積累道德修養(yǎng)的君子之法,抵抗“順是”為惡的人性,“君子學如蛻,幡然遷之”(《大略》),升華自我的價值。
“化性起偽”的現(xiàn)實選擇
荀子“化性起偽”思想是指導原初的自然之人走向成熟社會之人的重要步驟,荀子以“涂之人可以為禹”表明這種機會是普遍存在的,通過他律與自決的方法逐漸中斷“性惡”,一個德性完美的人也必定出現(xiàn)。然而現(xiàn)實卻并非天下人皆圣賢,小人與君子共同存在,差異巨大,究其緣由,荀子用“不肯”來解讀小人不愿做君子,君子不屑為小人的狀況。
人生來具有的天性是可以進行矯正的,從自然本性到圣人之心,不是人人都可達成,人格的完善在于我們自由意志的選擇,而人格完善的程度也取決于自我意志的堅定與否。荀子將人的發(fā)展分為小人、士、君子、圣人四種層次,同儒家先賢一樣,荀子痛恨人格卑下的小人,其所欣賞的是與小人相對的士、君子與圣人,在這之中,“上為圣人,下為士、君子”(《儒效》)。雖然能夠企及儒家思想大成的圣王只是鳳毛麟角,但人都是可以遵從禮義教化,從平凡之人晉升為士、由士成為君子,萬不可放縱自己的本性,忽視修為與個人德性的選擇,墮入粗鄙的小人之列??v然在德性的形成中,我們不能忽視外在世界的引導,但必須明確的便是自我支配作用的關鍵性和不可替代性。如果人生于禮教之家,經(jīng)師長啟蒙,長年累月與禮法相伴,讀詩書為樂,生而有六藝熏陶,必然容易成為道德表率。這種因出生而存在的德性上的幸運與生活上的順遂非人為可以掌控,但無論是書香門第還是市井門戶,對于道德的追求都是平等的,“化性起偽”以實現(xiàn)人生的價值,具備道德之極,終究還是個人現(xiàn)實的選擇,畢竟同為王的堯舜桀紂其性一也,終不同道。
荀子關于“人性”思考的落腳點是基于儒者對“善”的執(zhí)著追求,而其“化性起偽”理論的提出則是為“性惡”尋求救贖,荀子身處百家爭鳴時代的后期,對“化性”一事兼取內(nèi)外并行之法,既不盲目依靠社會外在力量強制介入,也不欣賞唯心地自然領悟,而是借以融合百家之長以形成自己思維之光亮,對現(xiàn)世之人道德情性的引導和人生選擇作以深刻的啟發(fā)。
(作者分別為陜西科技大學教授,陜西科技大學碩士研究生)
【注釋】
①孔繁:《荀子評傳》,南京大學出版社,2011年,第114頁。
②徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》,上海三聯(lián)書店,2001年,第205頁。
③馮友蘭:《中國哲學簡史》,北京大學出版社,2014年,第29頁。
④夏甄陶:《論荀子的哲學思想》,上海人民出版社,1979年,第158頁。
⑤李澤厚:《中國古代思想史論》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年,第120頁。
責編 /張蕾 徐娟(實習)