儒家之仁表現(xiàn)于社會關(guān)懷上即是仁政。在孟子仁者-仁心-仁政之三位一體的運思路線中,“文王視民如傷”一直是“仁的政治”之典范?!蹲髠?middot;哀公元年》已有“視民如傷”國之福之語。程顥坐縣衙時亦以此為座右銘,被傳為佳話??梢哉f,在世人普遍視為權(quán)力角斗場之政治領(lǐng)域,真正的儒者念茲在茲的始終是“仁心”之實現(xiàn),湛甘泉發(fā)揮《大學(xué)》親民思想:“《記》曰:‘在親民’,是故天地民物一體者也,一體故親,故能親民,民斯親之矣。一體之感應(yīng)也,今夫拔一毛而莫不知痛焉,刺一膚而莫不知痛焉者,何也?一體故也。有形之氣之同,人可知也;無形之氣之同,人不可得而知也。知無形之氣之體之同,斯知痛癢相關(guān)矣。斯痌瘝乃身矣,斯視民如傷矣。”(15)
即便到近代,深受西方科學(xué)影響的維新派在說仁時,亦仍不棄以識痛癢論仁之路數(shù)。“固言腦即電矣,則腦氣筋之周布即電線之四達(dá),大腦小腦之盤結(jié)即電線之總匯,一有所切,電線即傳信于腦,而知為觸、為癢、為痛,其機(jī)極靈,其行極速,惟病麻木痿痹,則不知之由,電線已摧壞,不復(fù)能傳信至腦,雖一身如異域然,故醫(yī)家謂麻木痿痹為不仁,不仁則一身如異域,是仁必異域如一身,異域如一身,猶不敢必即盡仁之量,況本為一身哉!”“仁之至,自無不知也,牽一發(fā)而全身為動,生人知之,死人不知也;傷一指而終日不適,血脈貫通者知之,痿痹麻木者不知也。”(16)譚嗣同的這些說法實未逸出傳統(tǒng)以識痛癢論仁的矩鑊。
當(dāng)代新儒家代表杜維明先生在論及識痛癢論仁時曾明確指出,“識痛癢乃是為人之本質(zhì)特征;不識痛癢,不論在健康上還是在道德上都被視為是一個重要缺陷。人即是一識痛癢者,無能于此即是有害于吾人之仁。這種對痛苦的肯定態(tài)度乃是基于具身化(embodiment)與感受性(sensitivity)乃是仁的兩個基本特征這一信念推出的。”杜先生從宇宙論與具身感受性兩個向度,深刻揭示出痛感體驗在儒家仁說之中的關(guān)鍵地位。因此“我們的感受性讓我們不僅在象征的意義上,而且在肉身貫通的意義上‘體現(xiàn)著’(embody)生生不息的宇宙。”這種“體現(xiàn)”無疑是一種具身感受,正是這種具身感受性使得儒家道德本心在本質(zhì)上是嵌在肉身之中的“覺情”,是“智性的覺識與道德的覺醒”。(17)
由上所述儒學(xué)以痛感體驗指點仁心(惻隱之心)之論說,不難得出以下結(jié)論:第一,儒學(xué)之道德本心、良知始終是扎根于身心一如的立場,仁心乃是一具體(embodied)之心、良知乃一“體之于身之知”。第二,仁心、良知之反應(yīng)一如吾人身體機(jī)能之反應(yīng),在本質(zhì)上是自然而然、理不容已的。第三,仁者對他者之關(guān)心確實是“血脈”相連的,是“一體”相關(guān)的。俗語說,兒是爹娘心頭肉,仁者以天地萬物為心頭肉,割舍不得,放心不下,此非難以理喻之事。
由孟子以痛感體驗指點吾人之本心進(jìn)至宋明理學(xué)以“識痛癢”指點仁心,人己、人物相通之“感通”義與宇宙一體生命的“生生”義得以顯豁。換言之,理學(xué)家仁說之中的切身的“痛感”彰顯而出的是彌漫于人己、人物之間的生生不息、息息相關(guān)的生力、生機(jī)與生趣。“心有所覺謂之仁,仁則心與事為一。草木五谷之實謂之仁,取名于生也,生則有所覺矣。四肢之偏痹謂之不仁,取名于不知覺也,不知覺則死矣。事有感而隨之以喜怒哀樂,應(yīng)之以酬酢盡變者,非知覺不能也。身與事接,而心漠然不省者,與四體不仁無異也。然則不仁者,雖生,無以異于死;雖有心,亦鄰于無心;雖有四體,亦弗為吾用也。”(18)理學(xué)家津津樂道的觀雞雛、不除窗前草、觀游魚一類話頭,都無非要說宇宙生機(jī)的暢遂即是吾人生機(jī)之暢遂,此生機(jī)受阻、受摧殘,吾人即有切身之痛感。故在孟子的兩個經(jīng)典事例之中,吾人之所以會為這個處在危險境地的他者擔(dān)心,雖不以他者是否當(dāng)下切己地體驗到自身的痛苦、恐懼為前提,但這個他者在原則上是會感受到痛苦、恐懼的生命存有、生靈(sentient beings)。見孺子入于井跟見石子入于井,感受自有本質(zhì)差異。見木偶入于井,如吾人并未意識它只是一木偶,而把它錯認(rèn)為人,則吾人之反應(yīng)與見孺子入于井的情形完全一樣,如注意到它只是一木偶,則吾人之反應(yīng)或仍有一惻隱之心(此只是因它形近于人而起相應(yīng)之聯(lián)想,此種惻隱之心近乎一虛擬的惻隱之心,如讀小說情節(jié)而感動、緊張,這種感動、緊張乃由文字聯(lián)想所激發(fā)的。文本世界之打動人心,依其描述的逼真性、深刻性而有所變化,木偶的情形亦與之類似)。
此即意味著“識痛癢”是與識他者的痛癢聯(lián)系在一起的,這個“他者”在本質(zhì)上是“能痛癢”者。盡管同情的發(fā)生并不意味著被同情者實際感受到危險或不幸,如精神病患者并不覺得自己有什么不幸,其麻木散漫的眼神依然會讓吾人感受到不安,但毫無疑問吾人所同情者在本質(zhì)上是能夠感受到危險與不幸的存在者,是一能痛癢者。在儒家的心目中,具有痛癢能力者從不曾局限在人類自身,萬物(動物乃至植物)亦能感受到痛癢。孟子從釁鐘之牛的觳觫中真切感受到牛之痛癢,并由此而得出見其生不忍食其肉,聞其聲不忍見其死之結(jié)論。倘若說“數(shù)罟不入罟池”,“斧斤以時入山林”一類說法還只是基于人類可持續(xù)發(fā)展所做出的生態(tài)保護(hù)策略,那么,《荀子·王制》“草木有生”、“禽獸有知”之說,(19)則直接奠定了草木禽獸作為生命主體的存有論地位,董仲舒說“泛愛群生”,草木禽獸即已含在“群生”的范疇之中,其《春秋繁露·仁義法》更明確指出:“質(zhì)于愛民以下,至于鳥獸昆蟲莫不愛,不愛,奚足謂仁?”周敦頤不除窗前草,云與自家意思一般,其義也不外是說窗前草跟人一樣都是生意的展現(xiàn)者,是一生命的主體。及至朱子,則開始對草木無知說有所懷疑,他說:草木雖不能斷然說跟人、動物一樣有知覺之能力,但也有“生意”,你去戕賊它,它也會不高興(“不復(fù)悅懌”),早上太陽照耀的時候,它會欣欣向榮,仿佛跟人一樣能痛癢(“亦似有知者”)。而到了李漁筆下,草木完全成了有知之物,其《閑情偶寄》“紫薇”一文云:“禽獸草木盡是有知之物,但禽獸之知稍異于人,草木之知又稍異于禽獸,漸蠢則漸愚耳。何以知之?知之于紫薇樹之怕癢。知癢則知痛,知痛癢則知榮辱利害,是去禽獸不遠(yuǎn),猶禽獸之去人不遠(yuǎn)也。人謂樹之怕癢者,只有紫薇一種,余則不然。予曰:草木同性,但觀此樹怕癢,即知無草無木不知痛癢,但紫薇能動,他樹不能動耳。人又問:既然不動,何以知其識痛癢?予曰:就人喻之,怕癢之人,搔之即動,亦有不怕癢之人,聽人搔扒而不動者,豈人亦不知痛癢乎?由是觀之,草木之受誅鋤,猶禽獸之被宰殺,其苦其痛,俱有不忍言者。人能以待紫薇者待一切草木,待一切草木者待禽獸與人,則斬伐不敢妄施,而有疾痛相關(guān)之義矣。”(20)“無草無木不知痛癢”,天地萬物均是能痛癢者,這本身即是對痛癢具備敏銳感受能力(所謂“八萬四千毫竅,在在靈通”)的仁者切身證成的??梢哉f,人類之識痛癢能力越敏銳、越深刻,宇宙之中能痛癢的主體、物種就越豐富,反之亦然。
從識萬物之痛癢到不識痛癢構(gòu)成了儒家仁德光譜之至仁與不仁兩個極點。至仁者自是將天下眾生的痛癢當(dāng)作自己的痛癢的人(“大人者以天地萬物為一體者也”),他不忍心見到他者受苦,并通過努力盡量讓他者擺脫痛苦。不仁者則只識自家痛癢,他者一律是無關(guān)于己的陌路人。蕭吉《五行大義》在引《文子》二十五等人說后,將“肉人”列為最低等級,據(jù)稱肉人“狂癡無識,痛癢莫分,雖能動靜,與肉不異”,(21)肉人顯系行尸走肉之人。痛癢莫分,固屬“不仁”。不過,在筆者看來一個能夠感受、關(guān)心自家痛癢的人,甚至亦能夠感受到他者痛癢,卻仍然對他者施加傷害、甚或以給他人制造痛癢為快樂的人(殘忍者、施虐狂)才是“不仁之極”。
人作為萬物之靈,其“靈”就在于對天地之眾生靈的痛癢之高度的靈感。一切有生皆具有識痛癢的能力,儒家只是認(rèn)定惟有人不僅能夠識自家的痛癢、關(guān)心自家的痛癢,而且亦能夠識他者的痛癢、關(guān)心他者的痛癢。人能推其識痛癢之心,物因其稟氣之偏,則推不得。(22)人渾然處于“天地之中”而“首出庶物”,絕不在于人是世間唯一之主體,不在于人是唯一大寫之“我”(“Ⅰ”),包括山川、草木、禽獸之“庶物”皆是“非我”(“not Ⅰ”)——這個“我”依照基于幾何學(xué)與數(shù)量之純粹數(shù)學(xué)圖式而衍生的先天范疇去為自然立法,“非我”即意味著是非理性的他者(irrational others),是為“我”所用的“器具”。(23)誠如杜維明先生所言,在儒家思想之中,動物界、生物圈與無機(jī)宇宙跟人類共同體所有成員一樣,乃共同構(gòu)成與吾人相關(guān)的“一主體之共融”(a communion of subjects),而非“一客體之集合”(a collection of objects)。(24)