黄色网页在线观看,开放性按摩在线观看,探花国产精品福利,三级特黄60分钟在线播放,一本久道久久综合中文字幕,五月婷婷激情网,久久精品国产精品国产精品污

網(wǎng)站首頁 | 網(wǎng)站地圖

大國新村
首頁 > 原創(chuàng)精品 > 學(xué)界熱點 > 正文

陳立勝:"惻隱之心"、"他者之痛"與"疼痛鏡像神經(jīng)元"(3)

試對比一下笛卡爾對動物能否識痛癢的思考吧。笛卡爾一度對動物生理學(xué)產(chǎn)生了興趣,早在拉·美特里提出人是機器的觀點之前,笛卡爾就說過活人的身體跟死人的身體(尸體)的差別就恰似一架能推動自己的機器(如上緊發(fā)條的鐘表)跟一架損壞的機器。(25)而動物則是名副其實的機器,它沒有自我意識,沒有自由意志,于是它的“觳觫”與“哀鳴”,只不過如人無意識的動作(如“痙攣”)一樣,純粹是“機械動作”,又像是自行車的鏈子少了潤滑油,或者軸承之中少了一兩粒珠子,騎起來就會發(fā)出咔啦咔啦的怪聲一樣。你能從自行車發(fā)出的咔啦咔啦的聲音之中判斷出,它感受到疼痛嗎?不能。倘若動物真是一架機器,那你能從狗嗚嗚的低吟或哀嚎之中判斷出,它感受到疼痛嗎?也不能。被認為與儒家倫理氣質(zhì)相近的康德也明確說,人是目的,故人對于動物只是一間接義務(wù)(indirect duties)而非“直接義務(wù)”,動物只是吾人達到目的之手段。他反對虐待動物,也不是站在動物自身的立場考慮,而是說虐待動物會破壞人的仁慈心,這樣在對待人類時也會變得殘忍起來。言外之意,虐待動物本身不是問題,問題在于虐待動物會最終導(dǎo)向虐待人,康德真是把人是目的的立場貫徹到底了,而一旦貫徹到底,他的思想類型跟將草木看作與自家意思一般的儒家思想的根本區(qū)別也就顯豁無遺了。

確實,從笛卡爾為代表的個體主義的立場審視,他人是否跟我一樣會痛癢委實不好理喻。姑且立于個體主義之立場看(此處個體主義乃是方法論上的個體主義),儒家以識痛癢論仁,就其實質(zhì)當包含以下四個環(huán)節(jié):Ⅰ識自家痛癢;Ⅱ關(guān)心自家痛癢(搔痛癢);Ⅲ識他者痛癢;Ⅳ關(guān)心他者痛癢。

其中,由Ⅰ→Ⅱ即感受到自家痛癢到關(guān)心自家的痛癢,就常識面而言是同一過程的兩個環(huán)節(jié),純?nèi)皇且粋€無思無慮的(unthinking)自發(fā)過程。“識痛癢”之際即會當下去爬搔痛癢,人之爬搔痛癢是識痛癢之本能的、當下的反應(yīng),“一切痛苦的感覺都與擺脫痛苦的愿望分不開”,我想用不著盧梭之類的哲學(xué)家的指點,(26)每個識痛癢的人都會理解這一點。能夠感受到自家的痛癢與能夠關(guān)心自家的痛癢,這是任何一位生理正常的人的基本能力,肢體的麻木不仁已非“正常”,此屬不言自明的常識。這只是就常識面而言,并不排除一些“反常”與“例外”的情形存在。這種“反常”與“例外”的情形大致可以分為兩類:一是純?nèi)回撁嬉饬x上的感受自家的痛癢,如在受虐狂那里,他感受到自己的痛癢,但卻以給自己制造痛癢為快,這是一種純?nèi)灰酝纯酁榭鞓返男袨?;另外一種是純?nèi)徽嬉饬x上的感受自家痛癢,如孟子天將降大任于斯人的說法,修身君子為了更高的目標,而忍受自家的痛癢,在這里忍受自家的痛癢并不是把痛癢本身作為可以“享受”的東西,因而與自虐狂的情形有著本質(zhì)的區(qū)別。介于兩者之間的是某種極端的禁欲主義者的情形,比如說一度在歐洲蔓延的鞭笞派,他自然亦識痛癢,但亦以給自己制造痛癢作為“圣德”、作為“贖罪”之途徑而甘之若飴,這里盡管忍受痛癢的目標定向并不在痛癢本身,而在于成就“圣德”、在于“贖罪”,但其對痛癢甘之若飴的態(tài)度又表現(xiàn)出某種自虐狂的色彩。

排除這些“反常”與“例外”的情形,我們可以認定由Ⅰ→Ⅱ乃是自然而然的過程,那么需要解釋的則有以下兩個問題:第一,由Ⅰ、Ⅱ兩環(huán)節(jié)如何向Ⅲ過渡?亦即一個識自家痛癢、關(guān)心自家痛癢的人能否也能夠識他者的痛癢?第二,一個能識他者痛癢的人能否進一步關(guān)心他者的痛癢?即由Ⅲ→Ⅳ如何可能?前一問題是認識論問題,后一問題是倫理學(xué)問題。這兩個問題即是西方哲學(xué)中“他人的心”之問題,是一個近乎無解的哲學(xué)難題,也可以說是一個“哲學(xué)丑聞”。我只能原本感受到自己的痛癢,我如何能夠“切身”感受他人的痛癢——更遑論動物、植物的痛癢?

蘇格蘭啟蒙學(xué)派一直從經(jīng)驗、從同情經(jīng)驗(sympathy)的分析入手,嘗試解決這個難題。休謨在其《人性論》中用了不少篇幅討論這個問題,他注意到這樣一種現(xiàn)象:我們看到愉快的面容,自己的心中也會產(chǎn)生愉悅與寧靜,而瞥到一張憤怒或悲哀的臉,我們也會油然而生一種沮喪??謶帧嵟?、勇敢等情緒皆具有傳導(dǎo)性,就像我們看到他人打哈欠,自己也會跟著打哈欠一樣。(27)他把這種現(xiàn)象視為同情現(xiàn)象,這種現(xiàn)象表明人類心靈生活之間具有交互性一面:“人們的心靈是互相反映的鏡子,這不但是因為心靈互相反映他們的情緒,而且因為情感、心情和意見的那些光線,可以互相反射,并可以不知不覺地消失。”(28)同情就是心靈這種“相互反映”、“相互反射”的能力。休謨求助于他的印象與觀念的聯(lián)結(jié)思想進一步闡述同情的發(fā)生機制:“當任何情感借著同情注入心中時,那種情感最初只是借助其結(jié)果,并借臉色和談話中傳來的這種感情觀念的那些外在標志,而被人認知的。這種觀念立刻轉(zhuǎn)變成一個印象,得到那樣大的程度的強力和活潑性,以致變?yōu)槟莻€情感自身,并和任何原始的情感一樣產(chǎn)生同等的情緒。”(29)在這個過程之中,“想象”發(fā)揮了作用:“當我們的想象直接考慮他人的情緒并深入體會這種情緒時,它就使我們感覺到它所觀察的一切情感,而尤其感覺到悲傷或悲哀。”(30)跟休謨一樣,亞當·斯密對同情的解釋亦訴諸想象。這里面確實涉及現(xiàn)象學(xué)意義上的“本己的感受”意識問題,即我只能直接體驗到自己的感受,而對于他人的感受,我絕不能在本己的意義上感受到,不然,那就成為我的感受了,而不再是他人的感受了。既然如此,為何我又能對他人的感受有所回應(yīng)呢?為何我們看到他人的不幸又會感到傷悲呢?答案只能由“設(shè)身處地的想象”來提供。(31)

休謨與斯密這種訴諸想象機制來處理同情現(xiàn)象的方式是典型的“類推”(inference by analogy)之模式:我知道自己有某種感受之際,會表現(xiàn)出某種相應(yīng)的表情與姿態(tài),當我看到他人表現(xiàn)出某種表情與姿態(tài),“聯(lián)想”到自己在此種表情與姿態(tài)下的內(nèi)心感受,遂“推斷”斯人乃處在某種感受下。此處之“聯(lián)想”、“想象”、“推斷”都是構(gòu)造性分析(constitutionanl analysis)之術(shù)語,這不意味著在同情現(xiàn)象發(fā)生過程之中,我們都要在自己的心靈生活之中實際地進行一番聯(lián)想、想像、推斷,然后才做出同情的回應(yīng)。

至于人為何會產(chǎn)生這種“想象”?這究竟是一種什么性質(zhì)的“想象”?為何這種“想象”會造成感同身受的效果?這一系列的問題蘇格蘭的思想家們似未予以深究。在我看來,“想像”乃是同情理論之中的一個操作性概念(operational concept),它是用來解釋“同情”現(xiàn)象的,但它本身卻沒有得到解釋。這真應(yīng)了叔本華的一句話:“道德,鼓吹易,證明難。”

叔本華的《道德的基礎(chǔ)》就是要證明這個難題。他先是化了差不多一半的篇幅去批評康德的道德學(xué)基礎(chǔ),指出康德的道義論核心范疇絕對應(yīng)當、無條件的責(zé)任一類概念,實在是來自基督教的十誡,是建立在“隱蔽的神學(xué)種種假設(shè)上”,是“神學(xué)道德的倒置”,犯了“竊取論題”之錯誤,而作為對一切可能的有理性者有效的、由純粹的先天綜合命題所構(gòu)成的道德原則(“始終依據(jù)你能同時意愿其成為一切有理性者的普遍法則的那項格律而行動”這一定言令式)又沒有任何“實在性”,根本無法觸動人心,“完全缺乏可能的功效”,“只在太空中飄蕩”。在叔本華看來,道德行為的源頭只能在于意欲他人的福利的“天然的同情心”,而且是對他人痛苦不幸的關(guān)心,這才是“惟一真正的道德動機”:“對一切有生命物的無限同情,乃是純粹道德行為最確實、最可靠的保證,”它既是公正的源頭,也是仁愛的源頭,同情就是倫理學(xué)的基礎(chǔ)。然而本性上原是自私自利的“個體”為何又會擁有這超出“個體化原理”的同情能力呢?這一問,遂“達到那任何經(jīng)驗永遠不能滲透的地方”,“我們立足的堅實地面下陷了”,證明到了盡頭,在這個盡頭處,休謨早立在那兒呢。

不過,叔本華下決心要對這一難題有所推進,他知道“理性不能給以直接解釋”,要跟休謨說再見,就必須祭出“形而上學(xué)”的神器:“每一純粹仁慈行為都是出于完全而真正的無私幫助,本身完全是由另一個人的痛苦激發(fā)的,這一問題,如果我們徹底加以探究,事實上,乃是一難解之謎,置入實踐中的一件神秘主義;因為它源自于更高等的知識,而且只能在這構(gòu)成所有為神秘之物的本質(zhì)的知識中得到真正解釋。”(32)他從東方的印度教與儒教之中找到了這種神秘主義、這種更高等的萬物一體的知識(all things are one):吾人與天地萬物是同一生存意志,個體化不過是源于空間與時間的一種表面現(xiàn)象,僅僅是一種“心理圖像”,是一種“錯覺”,打碎這個“個體化原理的桎梏”,撕開這層“摩耶之幕”,你就會洞見印度教的那句箴言:“那,就是你”,真實的世界只有一個即萬物共屬的同一生存意志,吾人與天地萬物不過是同一生存意志之客體化而已。

叔本華清醒認識到,他提供的這種“對終極的倫理學(xué)現(xiàn)象的形而上學(xué)解釋”跟西方傳統(tǒng)的理性主義進路迥然不同,并稱自己的這套解釋系統(tǒng)是“倫理學(xué)形而上學(xué)”,他甚至還說“真正能夠直接給予倫理學(xué)以支持的唯一形而上學(xué)是這樣的,它原本就是倫理學(xué)的,是用倫理學(xué)的材料,即意志構(gòu)成的”(33)。這可以說是倫理學(xué)是第一哲學(xué)的先聲,用牟宗三先生的一對道德形而上學(xué)術(shù)語說,這確實不再是西方意義上的“道德底形而上學(xué)”(metaphysics of morals),而已具有“道德的形而上學(xué)”(moral metaphysics)某些氣質(zhì)。不過,儒家的“道德的形而上學(xué)”論述一方面確實是氣化宇宙的世界觀信念使然,另一方面更是道德本心工夫證成之結(jié)果,就此而論,叔本華之“道德的形而上學(xué)”仍是一玄解性的(speculative),而非工夫證成性的(practical or self-cultivational)。

上一頁 1 2345下一頁
[責(zé)任編輯:孫易恒]