【摘要】從世界范圍內的精神突破視域來看，“中國”的內涵有三代以上到三代以下的轉化。三代以上的中國是“帝王所都為中”與“天地之中”的結合，它是宇宙論王制秩序中統(tǒng)治者溝通天人的神圣空間；三代以下的精神突破運動，則將“中國”的內涵從帝王的政治主體中解放出來，面向天下的每一個人，它意味著生存論的中道真理在其中敞開、運作的“中道之國”。
【關鍵詞】中國 宇宙論王制 生存真理 中道 仁
【中圖分類號】B2 【文獻標識碼】A
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2023.10.003
引言
從世界歷史視域理解何以中國，在當代語境中，無法繞過雅斯貝爾斯所提“軸心時代”（The Axial Age）和沃格林所提“天下時代”（The Ecumenic Age）概念，這兩個概念都涉及人類文明的多元平行進展，尤其是涉及各大文明中的精神突破運動。正是在“軸心時代”或“天下時代”的精神突破中，各大文明為自己奠定了精神基礎，而中國以何種方式成為何種中國的問題，也正是在這一劃時代的精神突破運動中獲得了奠基性的回答。
雅斯貝爾斯將軸心時代的精神突破稱之“精神化”（vergeistigung），沃格林則稱之為“存在的飛躍”（leaps in being）或“精神突進”（spiritual outbursts）。軸心／天下時代精神突破之前的時代，被雅斯貝爾斯稱之為“神話時代”，沃格林則稱之為宇宙論（王國／帝國）秩序的時代，其實質是權力與精神尚未分化，作為擔綱者的帝王既是君主又兼巫師（祭司），其時的秩序是以神話的符號表達的宇宙論秩序，其核心是將人類社會的秩序符號化為宇宙論節(jié)律，而將集治教權力于一身的帝王類比為神或天之子，在人類社會與上帝之間進行溝通。沃格林認為天下時代突破了緊湊的宇宙論秩序，不再將社會及其秩序符號化為小宇宙，而是符號化為大寫的人——在中國是圣賢，在以色列是先知，在希臘是哲人。這些人不再擁有統(tǒng)治的權力，但卻成為精神突破的擔綱者，正是他們以其生命存在突破了宇宙論秩序，而將人類帶入了新紀元的意識中。在時間區(qū)間上，軸心時代指的是公元前800年至公元前200年的600年歷史時段，而天下時代大約是從波斯帝國的興起開始，延續(xù)到羅馬帝國衰亡的時段。[1]它比軸心時代擁有更大的時長，[2]與精神突破平行的是普世帝國的創(chuàng)建，在這個階段權力（帝國創(chuàng)建）與精神（精神突破）具有平行性。[3]沃格林甚至將精神突破與普世帝國、歷史編纂視為“天下時代”的三元組構，三者分別關聯著個人、社會與歷史的維度。[4]“天下時代”意味著秩序典范的轉變，“正是在這個時代，對實在的宇宙論的理解明確無疑地被一種新的理解所取代，這種理解集中體現在透過希臘哲學和基督教的啟示經驗對存在真理的分殊化”[5]。軸心時代理論強調伴隨著歷史意識誕生的是精神層面發(fā)生的超越體驗，內在于人性中“兩極性（polarität）”神話時代（宇宙論秩序）的“安寧轉變?yōu)閷αⅲ╣egensatz）和二律背反（antinomie）之間的不寧。人不再封閉于自身之中。他對自身是不確定的，于是對新的、無限的可能性保持開放”，“人意識到存在整體、自身和自身的界限（grenze）……在自我存在（selbstsein）的深處和超越（transzendenz）的清晰性中，他體會到絕對性”[6]。作為實在結構之神人兩極——它們并非兩種實在，而是實在的兩個端點或極點，由于在宇宙論秩序體驗中未被分殊因而其平衡也就從未被實質性打破。沃格林認為，在“天下時代”發(fā)生的正是宇宙論體驗向超越性體驗的分殊化，在后者中人不再通過對宇宙內事物的體驗來體驗神性實在，而是直接通過對人性意識中分殊開來的實在兩極之居間張力的體驗來經驗實在。沃格林認為，當人以意識中的不同位點來敞開超越性時，也就有了不同的生存真理的類型。于是，在精神突破運動中發(fā)生的是，此前以神話為符號形式所表達的宇宙論風格的真理，在天下時代不得不以分殊化方式轉向人性意識中以兩極居間張力為核心的生存真理。當人以智性意識（noetic conciousness）作為敞開超越性的意識位點時，居間兩極中被凸顯的是人極的探尋和追問，這就有了“人學真理”（古希臘）；當人以靈性意識（pneumatic conciousness）作為實在敞開的位點時，就有了“救贖論真理”。
如果說智性意識的人學真理定義了希臘之為希臘的精神，以靈性意識敞開的救贖真理定義了希伯來文明的品質，那么，精神突破運動對于“中國”之為“中國”的文明論內涵意味著什么呢？我們的分析試圖表明，以仁性意識敞開的“中道”生存論真理，界定了中國，這一回答意味著中國成為生存論真理意義上的“中道之國”，而這樣一種使得中國得以賦義的精神突破運動，在中國文明的語境中關聯著從三代以上到三代以下的秩序轉變，它發(fā)生在周秦之際，那些作為擔綱者的圣賢以其大寫的生命存在，回答了“何以中國”的大哉問，他們的人格已經被符號為中華文明的生命象征。
“帝王所都為中”：三代以上作為宇宙論王制的“中國”
精神突破之前的秩序是宇宙論秩序，在中國、巴比倫、亞述、埃及、波斯等地區(qū)，宇宙論秩序與帝國統(tǒng)治結合，構成了宇宙論王國／帝國秩序。迄今所知“中國”的最早表述是《何尊銘文》中的“宅茲中國”，它是“地中”“天地之中”等古老觀念與國家社會的“中國”的結合。蘇秉琦曾提出堯舜時代的“共識的中國”[7]在三代演進為禮樂建制化的“中國”，這與《尚書》“斷自堯舜”的傳統(tǒng)相應。“中國”的形成在某種意義上是先于三代的。何弩認為，陶寺遺址可以作為其標志。雖然陶寺文化所具有的從燕山北側到長江以南廣大地域的綜合體性質與《堯典》南及南交、北及幽都、《五帝本紀》舜南撫交阯的記載暗合，但陶寺文化實際上還遠談不上是當時輻射朔方、交阯、流沙、東海文化區(qū)的核心文化，陶寺成為最初的“中國”，其文化魅力可能并不是最主要的吸引力。而這也表明“中國”的概念自誕生起就是一種“地中”或“土中”意識的形態(tài)，統(tǒng)治者以中相承，承接的就是這樣一種意識之形態(tài)。[8]對于“三代以上”（本文所指均含三代）的中國而言，“中國”的內涵既不能脫離“天地之中”、“地中”或“土中”的意識來理解，也不能脫離“帝王所都為中”[9]的內涵，可以說三代以上的中國就是這兩種內涵的結合，它構筑了沃格林意義上的宇宙論王制秩序。
在宇宙論王國秩序時代，“絕地天通”[10]奠定了帝王（統(tǒng)治者）對通天權的壟斷，結束了“家為巫史”“民神同位”[11]的部落與邦國秩序時代。[12]“宇宙的中心”或“宇宙的臍點”則是另一個重要符號，[13]它的中國表達式就是“天下之中”“天地之中”“中國”“地中”等，伴隨著這一符號化表達的是帝王的雙重代表權的確立：在人類社會，帝王代表天神；在天神那里，帝王則是人類社會的代表。帝王作為“世界君主”，乃是“統(tǒng)治宇宙的唯一神在人間的類比”，由此而有“天上一神”與“地上一王”的緊密對應關系。[14]王者雖然是“人”，而不是“神”，然而正如亞述箴言所說，“王是神的影子，而眾人是王的影子”。宇宙論王國的秩序必然意味著以尊王為核心的禮法等級體系，而這個禮法秩序本質上又是以儀式化行為映現宇宙秩序，社會被視為宇宙的類比物或相似物。
“帝王所都為中”與“天地之中”的“中”均指向同一個神圣空間。帝王所都之“中”，正是“天地之中”，因為王權的正當性來自于天命。“天地之中”“地中”的意識關聯著圭表測時意義上的“中”，時間的測量以及以歷法來授時的方式來達成秩序，是王權的標識。畢竟，歷法、紀年、系年、紀事等本質上是支配時間、對時間進行分節(jié)處理以編織歷史的方式，對歷史的編織本身也是對王權的編織方式。[15]“在所謂的堯舜禹時期甚至到西周時期，政權的交替甚或都城的變化都伴隨著圭表‘中’的交接或‘地中’夏至影長標準的改變，充分說明‘帝王所都為中’源自‘王者居中’的意識形態(tài)，更確切地說則應是‘王者逐中’，此中既是圭表之‘中’又是‘地中’之‘中’。其中最關鍵的是地中，因為地中是求中的目的，圭表之‘中’則是求中的工具。”[16]《尚書·召誥》說：“王來紹上帝，自服于土中。”于土中建國（建都），稱為“中國”。[17]“中國”作為神圣的“地中”，即是《周禮·地官·司徒》所謂“日至之景，尺有五寸，謂之地中。天地之所合也，四時之交也，風雨之所會也，陰陽之所合也，然則百物阜安。乃建王國焉，制其畿方千里而封樹之”的神圣中心。何弩指出：“在古人的認知里，地中與天極是對應的，唯有這里才是人間與皇天上帝交通的孔道，正所謂‘紹上帝’‘上下通也’。王者獨占地中，實質上就是絕他人天地通的權利，壟斷與上帝溝通的宗教特權，從而達到‘獨授天命’‘君權神授’合法化和正統(tǒng)化的政治目的，將宗教意識形態(tài)轉化成王權政治意識形態(tài)，后來發(fā)展成為所謂的‘中道’。王者只有逐中、求中、得中、（獨）居中，在地中建都立國，才能名正言順地受天命，得帝佑，延國祚，固國統(tǒng)……‘中國’的最初含義是‘在由圭表測定的地中或中土所建之都、所立之國’。中國的出現或形成的物化標志應當是陶寺的圭尺‘中’的出現，因為它是在‘獨占地中以紹上帝’的意識形態(tài)指導下，通過圭表測影‘立中’建都立國的最直接物證，它既標志著控制農業(yè)社會命脈的歷法作為王權的一部分，又依據其大地測量功能稱為國家控制領土的象征。這種國家意識形態(tài)及其特殊的圭表物化表征，是我們區(qū)別于世界其他各國的最大特征。”[18]王者居中，“擇天下之中而立國，擇國之中而立宮，擇宮之中而立廟”，[19]廟是溝通先祖與天道的神圣焦點空間，其宮室體制是宮廟一體，以廟為主，而居中的意義便在于依據天命建立天下秩序。三代的天命信仰與政權正當性關聯在一起，能夠紹述天命的就是居中治理天下的王者。對于農業(yè)社會而言，天命可以具體化到授時之歷法，換言之，它是最原初秩序，即時間秩序。
三代以上的秩序格局的特點，依照沃格林的說法是精神與權力尚未分化，用歐陽修的話來說就是“治出于一”。“治出于一”意味著治教渾淪、一體未分，政治與宗教（甚至廣義的教化）并沒有分殊化為秩序的兩種不同形式。[20]秩序的擔綱者是擁有地上最高權力和神圣化精神權力的王者，后者同時也是宗教上的祭司。李澤厚以“巫君合一”描述這一“治出于一”的秩序格局：“‘巫君合一’（亦即政教合一）與祖先——天神崇拜合一（亦即神人合一），實際上是同一件事情。它經由漫長過程，盡管王權日益壓倒、取代神權，但二者的一致和結合卻始終未曾解體。這也就是說，從遠古時代的大巫師到堯、舜、禹、湯、文、武、周公，所有這些著名的遠古和上古政治大人物，還包括伊尹、巫咸、伯益等人在內，都是集政治統(tǒng)治權（王權）與精神統(tǒng)治權（神權）于一身的大巫。”[21]“治出于一”的另一種表達則是“官師合一”，即實施教化的主體與實施治理的主體其實是同一群人，統(tǒng)治活動與教化活動并沒有領域和權能的明確分化。
在三代以上的宇宙論王制中，王者作為“神-王”而具有神性，整個社會都會分享王者的神性。通過分享王者所顯現之神性的方式，整個社會的所有成員都完全融入帝王統(tǒng)治的具體社會，因而造就了一種以民族為單位的集體性生存樣式，其最為典型的代表就是西周創(chuàng)制的宗法。[22]由于個人沒有從社會成員的歸屬身份中獨立，因而生存的真理無法對個體心性開放，對實在的參與意味著以具體民族或宗法社會為中心的集體性生存的參與；因而宇宙論王制中的神性并非對個體意識顯現，而是對集體生存形式顯現，它與尊王緊密地聯系在一起，統(tǒng)治秩序則被內嵌在宇宙秩序中，成為其中的一個部分。
由此，作為“宇宙的臍點”的“中國”意味著一種溝通神人、連接宇宙與社會的神圣空間。在其中，帝王君主代神（天）而治理天下，王者的始祖感天而生，創(chuàng)始君主受命而王，這些都是對王權的正當性的神圣說明。[23]“宇宙被安排得像一個國家，宇宙和帝國在本質上是一個實體。”[24]這樣的“中國”其實出現在每一個宇宙論帝國／王國中，它關聯著一種在天命之下的集體主義的生存形式。“中國”的神圣性與帝王的神圣性一體關聯，共同構筑了一個神圣性的社會——宇宙場域。世界被以王者所都之“中國”為中心圓點向外擴展，根據天下人與王化關系的內外遠近而建立一套等級性的禮法社會秩序（譬如五服制度），“中國”既是文明的中心，也是王化凝聚力的共識中心，從“中國”到其周圍的“方國”或“邦國”，神圣性的強度以層級性方式隨著距離而逐漸減弱。只不過在中國，“宇宙的臍點”被圭表測量“地中”的體制化行動所充實，并且，在對天人之際的理解上，中國發(fā)展出一種“配天”的意識，周公造德，將德視為配天的條件，敬德保民與遵循宇宙節(jié)律關聯在一起。但即便是在周公那里，德仍然被限定在王朝政治的層面，作為個體品質的德并沒有從神圣家族的世代累積的品質或宗法共同體的集體品質中分離出來，精神之域并沒有獲得獨立，面向每一個個體的普遍人性的意識難以在宇宙論王制系統(tǒng)中生發(fā)，“中國”也就不能在超出其民族和具體社會的層次上向每一個個體開放。
“治出于二”語境中宇宙真理向生存真理的分殊化進展
從三代以上到三代以下的秩序轉型，即是天下時代的誕生。這一誕生的語境是社會失序，即三代禮樂的崩壞。在天下時代，“宇宙論秩序形式分解為權力和精神”[25]，并最終導致了治教的分立（在沃格林那里是普世帝國和普世宗教的并峙）。沃格林所刻畫的從宇宙論秩序到天下秩序的變遷，本質上是從“治出于一”到“治出于二”的結構性轉變。[26]治和教被分殊化為兩大領域，王者與圣者分別構成其擔綱主體，王者以“人爵”或社會“地位”而隸屬于政治社會，而且不得不面臨治權的轉移和朝代的更替。圣賢作為教統(tǒng)的擔綱者，在其生物生命所屬的具體社會中，或許只是人爵（政治地位）上的“小人”，但同時又是天爵（精神位階）上的“大人”；更重要的是，在其生物生命結束之后，其“圣人”之象就開始超脫于具體社會，其無法隸屬于具體社會的超越性品德與光輝就會釋放出來；圣人并非天生就被視為圣人，而是在不斷圣化的過程中被符號化，圣人被符號為百世之師、人倫之至，即作為人性最高可能性的體現，是以自己的人生在世、視聽言動為人類立極。圣和王分別成為教和治二統(tǒng)的擔綱主體，“圣者盡倫”而“王者盡制”，由此而有治教兩統(tǒng)的平行性發(fā)展，個人可以選擇在不同領域確證自己的生存意義。圣賢的出現本身就是對“治出于一”的突破，將德性從王者及其家族的壟斷中解放出來，打破了三代以上帝王對通天權的壟斷，使之面向一切個人。于是，每個人皆可以盡心的方式知性、以知性的方式知天，從而使天成為每個人求索生存真理的根據。
孔子本人有圣德（述作“六經”、傳承斯文）而無大位的事實，就好像蘇格拉底之死在希臘思想中承擔了樞紐型的位置那樣，實質地刻畫了一道分水嶺，三代以上與三代以下分別形成這一分水嶺的兩側。嚴格意義上，三代以上的帝王之統(tǒng)與三代以下的圣人之統(tǒng)是不同的，當人們以“圣”來修飾帝王的時候，其實是站在三代以下的圣人之統(tǒng)來消化三代以上的帝王之統(tǒng)的結果。因為圣的符號化表達從三代以上的“聰明性”意涵轉義三代以下的“聰明性”“精神性”“道德性”的統(tǒng)一，伴隨著“治出于二”的歷史過程。[27]這樣，立足于圣人之統(tǒng)對帝王之統(tǒng)的消化，其核心就是本于圣人之統(tǒng)而對帝王之統(tǒng)加以處理，這使得帝王之統(tǒng)成了圣人之統(tǒng)的歷史前導，而圣人之統(tǒng)則是帝王之統(tǒng)的尺度和歸宿。這樣一種納“帝”“王”入“圣人之統(tǒng)”的方式著眼的不是權力秩序，而是精神秩序，由此而形成了在歷史與傳統(tǒng)中得以連續(xù)的文化，而不是基于一代一朝一家的政治。正是基于圣人之統(tǒng)對三代以上的帝王之統(tǒng)的處理，形成了教化之統(tǒng)得以立身的基礎，[28]這就是在歷史中以精神傳承方式所構筑的“斯文”——它具體被符號化為《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》“六經”，“六經”本來記載的是帝王的政教實踐及其經驗，但經過圣人心志的處理則一方面由史而經，另一方面由政而教，發(fā)生了結構性變化。“六經”在帝王時代只是一朝一代的治理實踐的法典和經驗，但進入教化和經典之后，就轉變?yōu)榭梢噪S時隨地向某個時代和個人開放的教化，關注的不再是三代之法，而是三代之“道”，而孔子及其門人則參與了“六經”從三代之法到三代之“道”的生成。“六經”由古史而成經、由政而教的結果，是構建客觀化了的民族精神及其在歷史中的傳承而形成的斯文之統(tǒng)，三代以上的帝王作為構成民族精神的一個個大寫的人格而出現在六經中，身處精神領域的主體可以通過“與于斯文”的方式參與這些大寫的人格生命。一個具體的社會及其秩序必然是有朽的，不得不面臨興衰成敗的周期，正如人有生老病死那樣；但圣人及其六經的符號則超越了具體社會，給出了秩序的人性基礎和根據，圣與經構筑了一個任何具體社會的成員都可與于其間的不朽斯文世界。王者所統(tǒng)治的具體社會，如果要解決具體社會中的生存所面臨的限制和失序，滿足人們超出所在社會的期望以及對更大秩序的渴望，就不得不引入圣人及其經教的符號，并對之表達充分的尊重。這就是何以圣人的符號一旦生成，那么具體社會及其統(tǒng)治者最終將不得不將其引入到政治社會內部的原因。
在三代以上“治出于一”的宇宙論秩序中，社會的創(chuàng)建被看作是諸神主宰的宇宙秩序中的一個事件，人間的事件則被視為宇宙秩序的類比表達，政治秩序映現著宇宙秩序，社會及其秩序被符號化為宇宙及其秩序的相似物，即社會被視為一個“小宇宙”；但在天下時代，星象變化、季節(jié)輪轉、晝夜更替、植物生長節(jié)律等所體現的宇宙節(jié)律不再被作為社會自身運作的法則，社會作為人道領域從天道中分化出來，有了自己的節(jié)奏，現在它被符號化為大寫的人。[29]在宇宙論帝國秩序中，社會并不能獨立于王國，王國也不獨立于宇宙，生存的真理被包裹在王國成員甚至是對宇宙論秩序的歸屬中。宇宙論王國雖然可以劃分為位列宇宙臍點的王國以及圍繞著王國的眾邦國，但整個宇宙論秩序關聯著的基本構成單位卻是一個歸屬于宇宙的具體邦國社會，神之下的生存被等同于邦國社會成員以及帝國社會成員的生存。因此，這里不可能出現獨立于帝王統(tǒng)治秩序和宇宙秩序的精神性真理。在這里可以發(fā)現的是一種“對宇宙論神性秩序的非教條化信任”[30]。人只是被化身在宇宙論秩序中的神所征召，但人之自主權能與其責任區(qū)間并沒有被人以自身的方式勘定，生活在這種宇宙論秩序中的人們，感受到的不僅是必然（ananke）和命運，而且還有靡常之神意或天命。在這種天命與必然面前，人所能做的只是歸屬于展現宇宙論秩序的王國社會；一個人的社會人身份與宇宙人身份是合體的。
但當秩序被符號化為大寫之人時，情況發(fā)生了變化，這意味著天人分職的意識的出現，政治生活世界的現實不再被視為“由眾神所決定的宇宙事件”[31]。天下時代發(fā)生的帝國征服與更替不但不能提供生存的意義，反而摧毀了人們歸屬其中的社會，而普世帝國自身又無法組織起一個社會，因而生存的歸屬就成為最大的難題。帝國征服摧毀的不僅是作為生存歸屬的社會，同時也摧毀了社會與宇宙之間的同質化想象，通過對宇宙模擬的社會不再是秩序的正當表達，精神突破之后的有序社會必須構建一種不以具體社會為基礎的靈魂真理，也即它在社會失序的情況下也能讓人在心性世界中自我安頓。通過“成為神（天）之下的人類”，而不再是通過“位于帝王統(tǒng)治下的普遍人類”，人才能在天下時代重新獲得新身份，這就使得人在脫離具體社會的維度上獲得精神層面上的歸屬，這種歸屬最終意味著從具體社會中的“逃離”，頗為類似于《出埃及記》這一象征所表達的東西，以漢語來表述就是“出世”（在中國三代宇宙論秩序解體之后，人的出入、進退、隱顯等成了自我確證的重大問題，出世即對應著從具體社會中的“出”“隱”“退”，簡言之，不再從具體社會進行自我確證）。
圣賢、先知與哲人之所以能夠進行精神的突破，并不是由于他們創(chuàng)立了學說——后世所謂的理論體系，而是因為在社會無序、生存性真理晦暗不明的時代狀態(tài)下，他們以自己的人格生命重新奠定了生存性真理及其秩序，在精神層面回應了人是什么、從哪來、到哪去的問題。這一問題叩擊震蕩人的靈魂，它觸動每一個個體的深層意識，追問生存意義問題，后者關聯著在靈魂（意識）中發(fā)生的“神顯事件”，其實質是人神（天人）之間的相互參與，而這種參與只能發(fā)生在個體的靈魂層面。發(fā)生在人性意識中的“神顯”事件，是人與神性根基的“往來”經驗，即神到人那里的下降性參與，人到神那里的上升性參與。這種參與性真理的運動，雖然可以發(fā)展出一種重審社會秩序的視角，但卻并不能改變現實層面的社會失序，因而這種真理的意義首先是在精神層面充實了個體的生命，使其生命即使是在動蕩失序的社會處境下仍然具有由內而外的充實之光輝，以至于這些大寫的個人在“后天下時代”——也就是世界宗教與世界帝國結合而來的各大正統(tǒng)文明中——成為不朽的文化生命象征。大寫之人的言行與生活則以正典方式被接受為各大文明的方向。所謂文明的軸心奠基很大程度上是這些大寫之人為人的生存性真理提供了文明論意義上的典范。
正是由于大寫之人及其所承載的生存真理的發(fā)現，導致了對宇宙的重新理解，宇宙不再是外在于人的自然世界的真理，不再被視為是具體外在的現實，更是內在的心靈真理，是人的基本生存維度；宇宙也不再僅僅是自然的宇宙，而應當是包括由大寫之人及其經驗符號化表達而構建的文化宇宙，其在歷史中的綿延即構成斯文之統(tǒng)。[32]《禮記·禮運》將人視為“天地之心”，這揭示了宇宙通過人而理解自身、人因而承擔著宇宙層次上的責任，從而與天地合德以成就人自身的意識。而德的內涵在三代以上并非個體的品質，經歷了天下時代的精神突破，它才成為每個個人都具有的可以作為精神成就的品質。在孔子那里，當仁成為統(tǒng)攝諸德的內心之德時，德自身也經歷了突破，它已經變成了每個人心中所有而上達于天的品質，這也正是每個人都可以不再經由宇宙論王國秩序的中介而直接在其心性中通達上天的保證。但在中國思想中，可以通達天命的仁德所關聯的不僅僅是內在意識中的超越性體驗，在承載天地之心之外，其還承擔著綿延斯文之統(tǒng)使其生生不已的使命。
從宇宙論體驗到超越的生存張力體驗的轉型是天下時代秩序轉變的另一個重要方面。原初宇宙體驗中的神是宇宙內之眾神，是宇宙內最高事物、宇宙整體的構成部分；神與宇宙一體，而不是作為世界根據的超越神。天下時代精神突破的結果則是神性實在從宇宙內的神到作為世界根基的超越神的轉變，宇宙（cosmos）被解離世界（world）及其神性根基。[33]宇宙論秩序中，宇宙內的所有事物都是宇宙節(jié)律的體現，也是眾神的主宰性的體現，但在精神突破中，它作為世界的神性根基，對人的顯現只能通過人對人性意識中的張力性結構才得以可能。這就意味著三代以上的宇宙論風格的真理向著人性意識中發(fā)現的生存真理轉化。人在人性意識中體驗到人的自身及其界限，發(fā)現了人性本身并不會封閉在人性的界限之內，還同時包含著一種朝向世界之神性根據的運動，這一神性根據并非宇宙內的具體事物，而是實在意識中的張力的一端或一極，它與人的一端組成一種張力性的結構。于是，人的界定就是通過實在意識中的人極和神極之間的交互關系而得以完成。
在古希臘的哲學與以色列的啟示中，都發(fā)生了對宇宙內眾神的突破：“由啟示和哲學帶來的真理對那些宇宙內眾神來說是致命的；將這些神從宇宙中移除。”[34]這意味著神性體驗的結構性變化，神不再是宇宙內的一員，而是世界的根據，神性體驗形式從原初宇宙經驗轉變?yōu)槌叫泽w驗。超越體驗顯現的人性結構是由人極和神極（世界根據）的居間張力構成的。人通過對人性意識的體驗而敞開這種張力，由此而獲得的是基于人性意識而建立的生存真理。只不過，由于感受超越性的根據的位點不同，由此而有了生存真理的不同類型。
在希臘哲人那里，作為智性意識的努斯（Nous）被體驗為神性根基的感受器，同時又是神性展現其形塑力量的場所。人則憑借其人性努斯即可與神性努斯相互參與，這本質上是立足于生存張力結構中的“人極”而會通“神極”，以此種方式構建的生存真理是謂“人學真理”。而在以色列，靈性意識成為承載神性根基的位點，它著眼于實在意識結構中的神極來會通人極，從一切屬人的機制中后撤，以純粹精神承受來自神極的愛和恩典，從而接受一種來自神極的征召的生存樣式，以此種方式構建的生存真理被沃格林稱為“救贖真理”。
不管是生存真理的人學形式還是救贖形式，都是朝向世界根基的生存，即“天之下的生存”或“神之下的生存”，這種生存不再經過宇宙論王制中帝王的中介，而是直接在個體的意識中展開。由生存體驗中的神（天）、人兩極構成的生存張力，構成沃格林所謂的居間性生存體驗的內核。超越性體驗的實質被沃格林理解為神顯（theophany），在中國的語境中就是“天顯”（tian-phany）。“神顯”固然意味著對世界根據的體驗，但神人兩極都是人性意識中的兩個極點，它們是相互參與的，所謂“神顯”的超越體驗同時是神人之間的結構性張力（或者說天人之際及其張力）的體驗。在人極的探尋與神極牽引的交互作用中，朝向實在的生存張力為人所意識到，“對張力的意識并不是一個由某一認知主體接收到的對象，而恰恰是實在得以在其中照亮自身的那個過程”[35]。實在本身并非現成的，在超越體驗中被經驗為一種進行著的超越自身的運動，它以卓越的實在為方向。如果說人學真理重在人對根基的探尋（zetesis），那么，靈性意識所敞開的救贖真理則重在神極一端對人的牽引，它是一種人被世界的神性根基所俘獲，被其超越性力量所穿透、所震撼的體驗，以至于人將屬人的機制徹底放棄，主動地變成一個被動者，將自己完全地交付給神性根基。智性意識所敞開的人學真理，其承擔主體是哲人，其超越體驗的承載符號是哲學；靈性意識所敞開的救贖真理，其承擔主體是先知，其承載符號是啟示。
那么，中國的情況呢？沃格林《天下時代》討論中國時專設一節(jié)題為“不完全的突破”，論述中國的精神突破的局限性。盡管沃格林承認中國“發(fā)展出了一種自身獨有的普世主義”[36]，但他以為，經驗和符號并沒有完全分化，因而既沒有獨立創(chuàng)建人學真理所賴以支持的哲學符號，也沒有自主發(fā)展出救贖真理所立身的啟示符號。沃格林的一個總體判斷是，中國發(fā)展走向“人學秩序”，“中國社會已朝向著一種人學的秩序觀念運動，盡管該運動并不十分激進，不足以徹底打破宇宙論秩序”[37]，只不過由于沒有自主創(chuàng)建表達超越體驗的符號，故而人學秩序還停留在實踐中的智慧層次，沒有上升為“人學真理”。之所以發(fā)生如此的誤判，是因為沃格林并不明白中國文明獨有的符號系統(tǒng)，他仍然以西方世界所能掌握的符號作為判斷標準來看中國。事實上，“前天下時代”（即“三代以上”）的中國以“原史”為表達人類經驗的原初符號，張爾田以為原史的內容就是王官學者（三代以上的史官）以其分職所記錄的“古六藝”，它們是三代以上帝王經世的記錄；不僅如此，“原史”意識與宇宙意識在中國三代以上的文明中并未發(fā)生如米爾恰·伊利亞德和沃格林等西方學者所觀察的那樣的截然對立，而是可以互補相即。[38]在“天下時代”，“原史”分殊為經、子、史三種符號形式，“古六藝”經由孔子及其門人的修訂而成為“六經”，通過“六經”形成了中國的經教正典系統(tǒng)，這也是儒家教化共同體和教統(tǒng)形成從而真正突破“治出于一”格局的關鍵步驟。然而，一個基于西方視角很難理解的現象是：經史從原史的一體未分到分化之后的相須互補（它關聯著先王與圣人作為六經中的顯隱主體以及今古文分化但同傳六經的事實），導致了中國的超越性體驗與歷史性意識并非絕對對立，人性意識中的究天人之際的密碼，恰恰隱藏在通古今之變中，正是通古今之變所敞開的不同世代的生存體驗的會通，形成了斯文之統(tǒng)，它意味著一種文化意識的宇宙，形而上的超越體驗與具體的歷史性意識就被結合在一起，從而形成了中國思想中的“經”“史”符號形式。如果說章學誠揭示了“六經”皆源自原史，那么張爾田則看到了“六藝”由原史而成為“六經”的符號化轉變，而中介就是圣賢人格的介入。“不知六藝為史，無以見王者創(chuàng)制之本原；不知六藝為經，無以窺孔氏刪修之大法。”[39]經史之別在于，經純乎明理，史載兼詳紀事；經詳于教，史詳于政。如果說經是形而上的常道，而史則是見之于行事的形而下的具體活動及其過程，那么經史傳統(tǒng)意味著，超越體驗與世間意識既是不離、不雜的關系，又是相即相入、相涵相攝的關系。經史符號共生所形成復合經史傳統(tǒng)，使得在中國文明中超越性與歷史性二者形成一種居間結構，與天人之際和古今之變的居間結構相應，形成了對超越性體驗的獨特形態(tài)，這一形態(tài)一方面表現為對歷史性的重視，另一方面則是對宇宙論秩序的轉化，而不是擺脫或否棄。歷史性意識的充分發(fā)展則使歷史成為中國人的“宗教”，人不是在非歷史的歷史完成中，而是在歷史的生生持續(xù)中確證人與根基的關聯。對宇宙論秩序的轉化則是宇宙論不再被視為外在于人性的物理宇宙，而是被作為人的意識中展開的生存維度，人在自己的生存中將各不相知、互不往來的不同事物會通到同一個宇宙整體，因而宇宙成為人的一種整體視域、一種生存維度而被接納到人性的意識中。
在希臘人學真理和以色列救贖真理中，生存真理的擔綱主體是超越性人格。而在儒家生存真理的承載主體圣人則是不同于超越性人格的圓滿性人格。超越性人格由絕對的超越性所界定，其充分發(fā)展必然導致徹底的脫嵌取向，即將人與絕對者的關聯所界定的精神生命，從宇宙、國家、社會、家庭、歷史、文化等一切地上事物的關聯中脫嵌，而成為凌駕于諸天之上而與絕對者合一的絕對主體。這種超越性人格的特點是，以自身基于絕對性而來的精彩銷盡世間與宇宙內的一切精彩，使得世間之人因其富有神性引力的超越性力量而無不崇拜，無不走向自我否定。儒家圣賢則與天地合德，承載天地眾生與一切可能性，彰顯世間與宇宙內的一切精彩而融化自身的精彩于眾生精彩的背景之后，因而其圣性隱藏在凡俗性之間，很難辨認；他讓德于人，古往來今的偉大人格在他那里皆得以如其所是的呈現，而自己的偉大卻消融于呈現這些偉大人格的平凡之中。因而這種圣人人格本質上是圓滿性人格，即凡而圣，隱圣于凡，化圓為方，即方而圓。這種圓滿性圣賢人格所呈現的品質，并非瓦解超越性人格的解放性和革命性，而是因物自生、因物自成的引導性，這就是與天地合德的圣人人格?；浇涛拿鞲嗟刈呦虺叫匀烁?，而中國文明則走向圓滿性人格。[40]圓滿性人格呈現的生存真理，既不立足于智性意識，也不植根于靈性意識，而是仁性意識所開啟的中道真理。
“中國”作為中道之國：仁性意識和中道的生存論真理
天下時代的精神突破使得“帝王所都為中”的宇宙論秩序讓位于面向每個人的作為生存真理的中道，“中國”的內涵由此而獲得了升華和深化，中國不再是以帝王為主體的政治中國，而是天下的中國，它關連著的是天下人的天下。中國是中道之國，是作為生存論真理的中道得以敞開的場域。[41]
在沃格林的視野中，古希臘人以智性意識創(chuàng)建了哲學的符號形式，構建了人學真理；以色列人以靈性意識創(chuàng)建了啟示的符號形式，構建了救贖真理。兩者的區(qū)別在于前者基于人極來敞開神人的相互參與，后者基于神極以敞開神人的相互參與。然而，沃格林的哲學似乎以其人極和神極的居間張力和意識均衡，暗藏著中道生存真理作為一種獨立于人學真理與救贖真理的另類可能性。而就中國思想的視野來看，“自明誠”的“人學真理”與“自誠明”的“救贖真理”，本質上是同一種原初真理的不同殊顯。生存真理在本質上只有一個，這就是居間性所展現的中道真理，只不過在具體的社會歷史中，中道難得，天人常有偏勝，人們不得不以不同的方式來承載生存張力的體驗，于是就有了人學真理與救贖真理的形態(tài)差異。
當沃格林將中國文明的取向理解為人學真理時，他是將圣賢敞開生存真理的意識位點交付給了智性，他沒有注意到，儒家一方面重視仁智之分，另一方面則強調仁統(tǒng)諸德，即仁可以統(tǒng)攝義禮智信。儒家是以仁性意識而不是以智性意識來敞開生存張力結構中的神性根基的。另一個值得注意的要點是，儒家雖然與人學真理、救贖真理一樣凸顯天、人作為生存張力的兩個極點的居間張力，但并不將天人兩極視為雖相即而實不離不雜，即不是將天人兩極視為你是你、我是我，彼此有著嚴格界限，不相僭越，而是一方面，凸顯天人兩極之間的不相勝——既不是人極被天極吞沒，也不是天極被人極超越，天人兩極保持平衡；另一方面，凸顯天人兩極的相涵相攝相入，你中有我，我中有你。
以上諸點都使得中國的天下時代并沒有走向以智性意識來敞開人學真理的道路。恰當的看法是，中國思想走向的是基于仁性意識敞開的天人之際的中道真理。基于中國思想來看，仁義禮智信五常之德，是人性的固有內涵，是在人之天。中國思想凸顯的并非義、禮、智、信，而是仁，仁是統(tǒng)攝諸德（義禮智信）的廣義的仁。仁既關聯著人性意識中的人極，又關聯著人性意識中的神極（天極）?！睹献?middot;盡心下》“仁也者，人也”指向前者，董仲舒《春秋繁露·俞序》（胡宏《知言·漢文》沿襲了這一說法）“仁，天心”之說指向后者。仁既是在人之天，即性中之德，同時又是乾元之天的品質，立天之道曰陰與陽，而陰陽交通成和，即是天地生物之仁，只不過在天謂之元，在人謂之仁而已?？梢哉f，仁是天人共享之德，天人合德恰恰就在于仁。人之所以被視為天地之心，在很大程度上就是天、人在“仁”這里是相即相入的，而不是彼此外在的。人以其仁而得以成為天地之心?！抖Y運》所說的“人者天地之心”與“仁者天地之心”[42]，意思是相通的。人在其仁性意識中，經驗到生存結構的張力，性與天道的問題就被轉換為仁與（天）命的居間張力問題。仁既是天所命于人者，又是人所據以為人性者，“仁”本身就體現了天人兩極的張力。
據沃格林之見，中國精神突破的不徹底性意味著不能徹底突破宇宙論風格的真理，人學真理和救贖真理作為分殊性的生存真理，其神人兩極、社會與世界是非同質性的，而宇宙論風格的真理還保留著二者之間的同質性，即帶有將生存者與非生存者都措置為生存者的實體化特征。保留宇宙論真理的印跡，意味著不能充分區(qū)別生存者和非生存者，這對應于馬克斯·韋伯所謂的中國思想并沒有經驗與超驗之間、實然與應然之間的結構性緊張。然而，這只是沃格林沒有意識到中道真理作為分殊化真理被建立的可能性。但如果考慮到儒家以仁性意識作為位點，來承載“天顯”，而仁又連接天人兩極，故而還是天地（宇宙）之心，那么，就會理解，對宇宙論的擺脫并沒有構成中國思想的目標，中國精神突破對宇宙論秩序采取的是通過人性意識加以轉化的態(tài)度。
儒家思想通過“仁”突破了三代宇宙論秩序，將禮法秩序奠定在人性的精神實質——仁——的基礎上，但同時儒家又以中道的思想將看似對立的經史符號會通起來，形成經史傳統(tǒng)，從而把三代以上與三代以下貫通起來，形成了生存論上的中道真理，這一真理的核心是天人兩極的交互內蘊和彼此平衡。不同于人學真理將承受超越根基的感受中樞理解為作為智性意識的靈魂（努斯），也不同于救贖真理將之理解為作為靈性意識的靈性，儒家思想將人的全體作為感受超越體驗的中樞，由此我們看到在儒家的表述中，不是人心是天地之心，而是人是天地之心，即不是人通過心（無論是作為智性意識還是靈性意識），而是通過人之整個的生命存在，來貫通超越性的天道——盡管這種超越性并沒有實體化了的超越者，而只是生存的根基。這就使得生存張力中的兩極點并沒有被限制在意識經驗中，而是在身心一體的生命整體中回應天人兩極之間的上升性與下拉性的力量。換言之，在沃格林發(fā)現的兩種生存真理（人學真理和救贖真理）中，一個共同的特點是身心分離，二者被對應為自然與精神、自然與歷史、感性與理性等多重對立；這使得真理只是顯現在精神、歷史、理性的場域，而自然與感性等則是必須被否定的“棄物”。
儒家乃至整個中國思想給出的是中道真理，它具有自己的特質。中道真理并非是對人學真理與救贖真理（或者啟示真理）的否定，在中道真理看來，“由人而天”的“人學真理”與“由天而人”的“救贖真理”，乃是在不同情境下采用的不同道路；在人性的、太人性的時代情境下，采用“由天而人”的救贖真理就是中道真理的展開方式；在一個充滿對人與世界的逃離與毀壞的精神氛圍內，“由人而天”的人學真理就是中道真理的體現。中道真理并不能固化為與人學真理、救贖真理在同一個層次并列的第三種真理，而毋寧被視為一種更高或更原初的調節(jié)性真理。調節(jié)意味著使不同的生存真理樣式與它回應的病理、問題與氛圍相應，使之得當。這是一種不將中道真理固化為一級真理類型的理解，而是看作位于一級真理之上或之后的第二序的真理，或者毋寧說是元真理，因而這一真理可以照亮人學真理與救贖真理的不同運用，引導其回歸適宜的、健全的發(fā)用狀態(tài)，避免生存真理的畸變。在這個意義上，儒家的中道真理并非能被固化、凝固化為與人學真理、救贖真理并列的真理，而是一種具有開放性和柔韌性的調節(jié)性真理。孟子在強調“執(zhí)中”的時候尤其反對“執(zhí)一”，在他看來，“執(zhí)一”就是對“執(zhí)中”的最大傷害。“執(zhí)一”在這里的語境中，可以寬泛、靈活地理解為某種特定的生存真理，既能靈活運用而又能不與某種特定的生存真理形式捆綁。這本身就是“執(zhí)中”的體現。
在儒家的道統(tǒng)敘事中，從堯舜禹、文武周公到孔子，歷代圣賢所傳的正是“中”之道，中道是貫通二帝、三王與孔子的縱攝原理。[43]但在精神突破之前，三代以上帝王的中道原則與宇宙論王制捆綁在一起，是一種體制化的秩序，在那種關聯中，“中”是宇宙的中心（“宇宙的臍點”），是人神相通的中心，而并非一種個體生存的精神性關聯。所以，精神突破之前，“中”與帝王相關，帝王是人神的雙重代表，“中道”意味著帝王在人神或天人之間的聯結或溝通：由于王者對通天權的壟斷，因而人類的統(tǒng)一被寄托于王者一人，王是天的代表，王就是整個天下之主和天下的所有者，不過他是作為天的子孫來實現這一功能的，宇宙被想象為一個國家，映現了政治社會，而王者本身代理天的主權，有對天下統(tǒng)治的正當性。從王者也會更替的層次來說，人受制于王、王受制于天、政治受制于宇宙、歷史受制于禮法，王者唯有以“中”（王者之通天）才能獲得統(tǒng)治的正當性，所以登基典禮就是基于“中”的統(tǒng)治權的儀式化宣示。“中”意味著王者所獨有的統(tǒng)治天下的正當性，“中”只能在王者與王者之間加以傳承，而不能被傳承給王者以外的人。
在精神突破之后，作為向每一個人開放的生存真理，“中道”意味著在每個人的生存過程中發(fā)生的天人相與之道。但由于生存根據自身的分殊化進展，因而中道原則包含幾個層次。其一是天人相與交通，相與指的是相互的參與，人參與到天中、天參與到人中；交通指的是天人之間的聯結和貫通，二者在分殊之后又必須克服分離、彼此不相干的狀態(tài)，而達到某種程度的動態(tài)交通與平衡，而不是某一者偏勝。其二，由于中道真理的承載是仁性意識，而仁則是人之所以為人者，對個人而言，身心的平衡以及交互滲透，就尤為重要。這就要求人不僅在其心性秩序中“盡心”，而且在其身體秩序中“踐形”，無論是“盡心”，還是“踐形”，都將人的心與形的相涵相攝、相即相入作為核心，心性體驗中所獲得的“德”浸潤在身體之“文”中，“德潤身”[44]，治氣之術和養(yǎng)心之道結合在一起，使得生命整體就可以成為一個接受生存真理張力的“場所”。三是超越性與歷史性的平衡，這一點與古希臘的人學真理、以色列的救贖真理具有顯著不同，后兩者都將生存張力開放在永恒的臨在，即非時間的永恒體驗與時間意識的居間，歷史被經驗為時間在時間意識中的自我取消以為永恒的臨在開道。但在儒家思想中，永恒不是時間意識的取消，而是被體驗為時間中的持續(xù)生生不已。因此，在儒家那里并沒有生發(fā)出救贖真理潛藏的如下導向，即以超越宇宙的更高神性來脫離社會與宇宙，甚至超越造物主的邏輯，而將人置放在絕對的自由與絕對的創(chuàng)造性本身。相反，儒家的取向是將人導向歷史中顯現的文化意識宇宙。儒家生存論的中道真理并沒有滑向靈知主義的危險，但它的危險在于將來自根基一極的推動削弱或萎縮為世俗秩序的辯護，即馬克斯·韋伯所說，儒家以身份倫理的執(zhí)著而廢黜了超越的根基。
當然，沒有任何一種生存真理類型可以占據真理本身，它們作為通向真理、充實生存之意義的方式都是等價性的，具有意義上的平行性。那種徹底超越宇宙而聚焦于靈性意識的救贖真理，很容易導向古典靈知主義，即對世間的逃離與否棄，但也容易激發(fā)一種極端的創(chuàng)造精神。雅斯貝爾斯對西方文明的九個特征的總結中，[45]總是強調各種極端性的張力，它們彼此之間的緊張與競爭甚至沖突，給西方近代文明帶來了變革人類歷史的前所未有的活力，當然也有毀滅性的力量。正是西方近代的科學與技術，將人類帶入了現實層面上的世界歷史時代，真正實現了地球人在生存意識空間中的一體化。這在一定意義上也與西方傳統(tǒng)追求極端的超越性相關，極端的超越性帶來的是追尋自由與創(chuàng)造的激情。同樣，儒家的中道生存真理在抵達人類生命的安寧與政治社會的和平秩序方面作出了巨大的貢獻，避免了各種各樣激進的極端主義的破壞，但同時它對于世界往往具有韋伯所說的極大的適應主義立場而缺乏激進的批判主義和變革主義的立場。然而，無論是黑格爾還是韋伯乃至沃格林都以為，儒家傳統(tǒng)中缺乏那種以精神的立場而與自然的決絕斷裂的悲壯情懷，以及變革世界和人性的英雄主義的激情。儒家對于中正和平的凸顯本身就是中道真理的一個表現，但同時在動蕩的巨變時代，它似乎難以指引那種激進的甚至是偏執(zhí)的創(chuàng)造激情。在這個意義上，我們必須意識到，任何一種生存真理都并不占有真理的全部領域，而是在其不同的情境下而有不同的意義。因而，對于作為文化成員與文明共同體成員的個人而言，只有以超越共同體向著其他共同體及其敞開的真理開放的方式，才能提升共同體。立足于中道真理，向著“人學真理”與“救贖真理”開放，這種方式才是現代多元文明共生時代的“執(zhí)中之道”。無論是哪種真理，都匯聚到文化世界及其歷史中，作為精神性的補給滋養(yǎng)人類，這就要求一種根植于歷史性的超越意識。
總體而言，在天下時代的精神突破中，“中國”不再是以帝王為主體的宇宙論王制的神圣授權的根據，而是生存論中道真理及其所采用的經史符號在其中創(chuàng)建的一個文明論國家。中國之所以為中國者，自天下時代開始，已經被轉換為中道真理的發(fā)生和運作之國，它支持的是承載天下、承載天地萬物的人格。如果未來的世代將如黑川紀章所說不僅應當而且現實上也是共生的時代，那么，天覆地載的圓滿性圣賢人格是最具有共生意識的人格，這意味著中國作為中道之國，它所承載的不僅僅是中國，還是天下以及世界歷史的未來。
（本文系江蘇省公民道德與社會風尚協(xié)同創(chuàng)新中心和智庫建設項目的階段性成果）
注釋
[1][25][30][34][35][36]埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，葉穎譯，南京：譯林出版社，2018年，第182、220、132、56、305、389頁。
[2]E. Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 12, Published Essays 1966-1985, edited with an introduction by E. Sandoz, Baton Rouge & London: Louisiana State University Press, 1990, p. 98.
[3]E. Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 11, Published Essays 1953-1965, edited by E. Sandoz, Columbia & London: University of Missouri Press, 2000, p. 155.
[4]參見埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，葉穎譯，第415、420、10頁。
[5]埃里克·沃格林口述、桑多茲整理：《自傳體反思錄》，段保良譯，北京：華夏出版社，2018年，第126頁。
[6]雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，李夏菲譯，桂林：漓江出版社，2019年，第11～12頁。
[7]蘇秉琦：《中國文明起源新探》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第161頁。
[8][16][18]何弩：《怎探古人何所思——精神文化考古理論與實踐探索》，北京：科學出版社，2015年，第227、229、229頁。
[9]《史記》卷1《五帝本紀》言舜“而后之中國而踐天子位焉”，《集解》引劉熙曰：“帝王所都為中，故曰中國。”參見瀧川資言《史記會注考證》，太原：北岳文藝出版社，1998年，第44頁。
[10]“絕地天通”在中國文明中是一個發(fā)生在從顓頊到堯的多次性活動，參見陳赟：《絕地天通與中國政教結構的開端》，《江蘇社會科學》，2010年第4期；陳赟：《儒家思想與中國之道》，杭州：浙江大學出版社，2016年，第134～149頁。在巴比倫文明中則是巴別塔——通天塔——的坍塌，“神之門”從此被王者壟斷。
[11]徐元誥：《國語集解》修訂本，北京：中華書局，2002年，第512～516頁。
[12]在比較宗教學與宗教史領域頗有盛名的學者米爾恰·伊利亞德業(yè)已注意到絕地天通乃是人類宗教史、文明史上的普遍現象，他描述的“一個廣為流傳的神話主題”正是絕地通天：“從前，與天之間的聯系、與神之間的互通，是容易的，也是‘合情合理’的；由于宗教儀式上的一個小失誤，這些聯結被中斷了，而神也躲到了天國中更高的地方。后來只有醫(yī)者、巫師、神甫、英雄、帝王才能重建與天之間短暫的聯系，而且只能出于一種與自身職業(yè)相關的目的。”參見米爾恰·伊利亞德：《形象與象征》，沈珂譯，南京：譯林出版社，2022年，第37～38頁。伊利亞德在其名著《薩滿教：古老的入迷術》中也有詳細的刻畫，參見米爾恰·伊利亞德：《薩滿教：古老的入迷術》，段滿福譯，北京：社會科學文獻出版社，2018年。
[13][14][24][31]埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，霍偉岸、葉穎德譯，南京：譯林出版社，2010年，第72～75、81、72、181頁。
[15]雄野純彥：《和辻哲郎與日本哲學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第175～176頁。
[17]武家璧：《讀清華簡〈保訓〉（續(xù)）》，《古代文明研究通訊》，2009年第42期。
[19]《呂氏春秋·慎勢》。
[20]“在政治實踐中，將存在的力量理性化（rationalization）尚未分殊為‘宗教的’和‘政治的’力量，而這種理性化正是創(chuàng)建帝國的條件”。參見埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第84頁。
[21]李澤厚：《說巫史傳統(tǒng)》，《由巫到禮 釋禮以仁》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第7頁。
[22]陳赟：《周禮與“家天下”的王制：以〈殷周制度論〉為中心》，北京：中國人民大學出版社，2019年，第113～205頁。
[23]“神是所有廟宇的所有者，而它的祭司與統(tǒng)治者則只不過是其佃農；馬杜克對人間的統(tǒng)治是在天上確立的，而人間君王的上臺掌權則只是執(zhí)行了神的任命；地上的地理秩序是其在天上之原型的影像。確實，這種參與如此緊密，以至于帝國和宇宙的生存盡管是各自分立的，但它們卻都是無所不包的秩序的各部分。”參見埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第1卷《以色列與啟示》，第72頁。
[26]這一秩序變遷的中國語境的刻畫，參見陳赟：《“治出于二”與先秦儒學的理路》，《哲學動態(tài)》，2021年第1期。
[27]參見陳赟：《〈莊子·應帝王〉與引導性的政治哲學》，北京：學苑出版社，2023年，第4章。
[28]參見陳赟：《從帝王之統(tǒng)到圣統(tǒng)：治教分立與孔子圣化》，龐樸、王學典主編：《儒林》第5輯，上海古籍出版社，2016年。
[29][33]陳赟：《沃格林論“天下時代”的秩序轉換》，《社會科學》，2022年第12期。
[32]弗蘭茲：《個體化的過程》，榮格主編：《人及其象征：榮格思想精華的總結》，龔卓軍譯，北京：立緒文化事業(yè)有限公司，2000年，第235～238頁。
[37]埃里克·沃格林：《秩序與歷史》第4卷《天下時代》，第402頁。譯文根據英文版略有改動。
[38]陳赟：《“原史”：中國思想傳統(tǒng)中的原初符號形式》，《船山學刊》，2022年第6期。
[39]張爾田：《史微》內篇《史學》，上海書店出版社，2006年，第13頁。
[40]關于兩種人格，參見陳赟：《方內如何可游？莊子哲學中的兩種生存真理及其張力》，鄭宗義主編：《中國哲學與文化》第20輯，上海古籍出版社，2022年。
[41]丁耘曾有著作，名為《中道之國：政治·哲學論集》，福州：福建教育出版社，2015年。
[42]胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第4頁。
[43]陳赟：《朱熹與中國思想的道統(tǒng)論問題》，《齊魯學刊》，2012年第2期。
[44]《禮記·大學》。
[45]卡爾·雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，李夏菲譯，桂林：漓江出版社，2019年，第88～93頁。
責 編∕李思琪
陳赟，華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授、博導。研究方向為先秦哲學、道家哲學、王夫之哲學、古典政治哲學。主要著作有《周禮與“家天下”的王制》《儒家思想與中國之道》《天下或天地之間：中國思想的古典視域》等。
