“中國式現(xiàn)代化”意味著：中國的現(xiàn)代化實(shí)踐在特定的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)上達(dá)到了它的“自我意識(shí)”，也就是說，它決定性地意識(shí)到了自身的立足點(diǎn)——意識(shí)到必須把現(xiàn)代化這一普遍的任務(wù)同中國特定的社會(huì)條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)結(jié)合起來，從而使之成為一種真正立足于自身之上的現(xiàn)代化。當(dāng)這樣一種立足于自身之上的現(xiàn)代化實(shí)踐全面展開之時(shí)，在此實(shí)踐基礎(chǔ)上的上層領(lǐng)域也將隨之發(fā)生相應(yīng)的改變，亦即在形成獨(dú)立自主的文化精神的同時(shí)，構(gòu)建起獨(dú)立自主的學(xué)術(shù)、思想、理論、文藝，等等。獨(dú)立自主的文化精神不是憑空產(chǎn)生的，它植根于中國式現(xiàn)代化的展開過程之中，植根于一種本身是獨(dú)立自主的歷史性實(shí)踐之中。

一

現(xiàn)代化是一種真正的普遍性，對(duì)于任何一個(gè)民族來說，它都是一種不可避免的、普遍的歷史性命運(yùn)。之所以如此，是因?yàn)楝F(xiàn)代性在特定階段上的絕對(duì)權(quán)力首次開辟出“世界歷史”，從而結(jié)束了以往地域性的歷史或民族性的歷史，使之成為整個(gè)“世界歷史”的組成部分。馬克思、恩格斯指出，“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。”但是，那無遠(yuǎn)弗屆的“世界歷史”并不是一個(gè)均質(zhì)的空間，也不是一個(gè)任何民族可以在上面自由表演的舞臺(tái)，因?yàn)樗瑫r(shí)還是一種權(quán)力架構(gòu)，一種基本的支配—從屬關(guān)系。正如《共產(chǎn)黨宣言》所指出的那樣，使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級(jí)的民族，使東方從屬于西方。在世界歷史的這種基本架構(gòu)中，任何一個(gè)民族都將不可避免地進(jìn)入到現(xiàn)代化的歷史性進(jìn)程之中。“資產(chǎn)階級(jí)，由于一切生產(chǎn)工具的迅速改進(jìn)，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。”在這樣的意義上，現(xiàn)代化無疑是一種普遍性，是任何一個(gè)民族都無法規(guī)避的、普遍的歷史性命運(yùn)。

應(yīng)當(dāng)怎樣來理解和把握這種普遍性呢？流俗的觀點(diǎn)往往把現(xiàn)代化（它的原則或原理）當(dāng)成一種抽象的普遍性，并且把這種普遍性運(yùn)用到——強(qiáng)加到——任何對(duì)象、任何內(nèi)容之上。但是自黑格爾和馬克思以來，這種流俗的觀點(diǎn)就已經(jīng)是時(shí)代錯(cuò)誤了。如果抽象的普遍性果真具有實(shí)際的效準(zhǔn)，那么，現(xiàn)代世界早就變成一個(gè)同質(zhì)的和齊一的世界了。然而，我們看到，現(xiàn)代化的進(jìn)程在基督教世界、伊斯蘭世界、東亞和南亞、美洲和非洲都是相當(dāng)不同的，這一進(jìn)程在諸民族的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化等各方面的表現(xiàn)也是雜然紛呈的。為什么是這樣呢？因?yàn)楸M管現(xiàn)代化的任務(wù)是普遍的，但這一任務(wù)的展開和實(shí)現(xiàn)卻是非常具體的：普遍的現(xiàn)代化任務(wù)是在相當(dāng)不同的社會(huì)條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上展開的，并且除非這一任務(wù)能在如此這般的基礎(chǔ)上展開，否則它就根本不可能得到真正地實(shí)現(xiàn)；換句話說，它就只不過是停留在抽象中的主觀幻想而沒有任何的現(xiàn)實(shí)性。在這里，就出現(xiàn)了理解普遍性的更高的思想理論要求。黑格爾認(rèn)為，沒有抽象的真理，真理是具體的；真正的普遍性不是抽象的普遍性，而是能夠深入到具體之中并且把握住具體的普遍性。同樣，馬克思把他的方法最為簡要地概括為：“從抽象到具體”；我們很熟悉的一個(gè)評(píng)論就是，“具體情況具體分析，是馬克思主義的活的靈魂”。

因此，對(duì)于現(xiàn)代化這樣一種普遍性的真正理解，就要求一種具體化，要求一種根據(jù)特定民族的社會(huì)條件、歷史環(huán)境，文化傳統(tǒng)而來的具體化；而絕不是停留在抽象的普遍性上，并將它先驗(yàn)地強(qiáng)加給任何對(duì)象、任何內(nèi)容。黑格爾把這種抽象普遍性的運(yùn)用叫作“外在反思”，并將它看作是“詭辯論的現(xiàn)代形式”，是“浪漫主義虛弱本質(zhì)的病態(tài)表現(xiàn)”。黑格爾曾多次批評(píng)他十分敬仰的拿破侖，這位偉大的天才想要把法國的自由制度強(qiáng)加給西班牙人，結(jié)果他把事情弄得一塌糊涂，結(jié)果他不可避免地失敗了。毫無疑問，法國的自由制度在當(dāng)時(shí)是更高的也更合理的；同樣毫無疑問，拿破侖的政治天才和軍事天才在當(dāng)時(shí)是世所罕見的。但為什么這位不世出的天才竟無法將法國的制度強(qiáng)加給西班牙人呢？因?yàn)楸M管法國和西班牙在我們看來差別很小，但兩者仍然具有不同的社會(huì)條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)；除非法國制度的原則能夠根據(jù)西班牙的國情被具體化，否則它就只能面臨失敗的命運(yùn)。

馬克思在1843年談到德國革命的可能性時(shí)指出，德國的現(xiàn)狀無疑是相當(dāng)落后的，法國革命的原理無疑是更高也更合理的；但由于德國非常獨(dú)特、非常具體的社會(huì)條件和歷史環(huán)境，德國道路的可能性恰恰在于它走法國道路的不可能性。同樣，在馬克思晚年時(shí)，有不少俄國的先進(jìn)分子來請(qǐng)教俄國道路的問題，馬克思的回答清楚明白且直截了當(dāng)：俄國道路存在著多重的可能性，而可能性的實(shí)現(xiàn)唯取決于俄國具體的社會(huì)條件以及它所處的獨(dú)特的歷史環(huán)境。如果試圖以英國的租佃方式來擺脫俄國農(nóng)村公社的困境，那將是完全徒勞的，因?yàn)槎韲霓r(nóng)村公社是“獨(dú)一無二的”。更加廣泛地說來，如果試圖將《資本論》關(guān)于西歐資本主義起源的歷史概述強(qiáng)加給俄國，甚至把它變成“一般發(fā)展道路的歷史哲學(xué)理論”以強(qiáng)加給任何其他民族，那么，在馬克思看來，這是一種對(duì)其歷史理論從根本上來說的嚴(yán)重曲解——它“會(huì)給我過多的榮譽(yù)，同時(shí)也會(huì)給我過多的侮辱”。

為什么馬克思要嚴(yán)詞拒絕這種曲解呢？因?yàn)樗鼜母旧媳畴x了馬克思的基本方法：它沒有要求任何一種具體化，而是完全非批判地停留在抽象的普遍性上，因而也就完全無頭腦地將這樣的普遍性先驗(yàn)地強(qiáng)加給了任何對(duì)象。對(duì)于我們討論的主題來說，現(xiàn)代化無疑是一種不可否認(rèn)的普遍性，是任何一個(gè)民族都無法逃脫或規(guī)避的普遍性；但這種普遍性只有在它的具體化——根據(jù)特定的社會(huì)條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)而來的具體化——中，才可能真正展開并得到實(shí)現(xiàn)，也就是說，才具有真正的現(xiàn)實(shí)性。因此，中國的現(xiàn)代化在其現(xiàn)實(shí)性上，是與它的社會(huì)條件、歷史環(huán)境、文化傳統(tǒng)相結(jié)合的現(xiàn)代化，是在其國情中得到具體化的現(xiàn)代化。那種試圖將抽象的普遍性（實(shí)際上僅僅是來自西方的觀念）先驗(yàn)地強(qiáng)加給其他任何民族的設(shè)想，不僅在理論上是幼稚的，而且在實(shí)踐上是毫無現(xiàn)實(shí)性可言的。用黑格爾的話來說，這樣的設(shè)想只不過是人們把在自己頭腦中構(gòu)造的夢想當(dāng)作真實(shí)可靠罷了。

一個(gè)簡要的例子便足以說明問題。一般來說，任何大規(guī)模的現(xiàn)代化進(jìn)程都必須通過一場徹底的社會(huì)革命來為它奠基，從而使這一現(xiàn)代化進(jìn)程獲得必要的社會(huì)基礎(chǔ)。如果說，這樣的社會(huì)革命對(duì)于現(xiàn)代化進(jìn)程來說是普遍的，那么，這場社會(huì)革命以怎樣的方式展開，它在政治斗爭方面激烈到何種程度，則完全取決于特定民族的獨(dú)特國情，亦即取決于該民族獨(dú)特的社會(huì)條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)；離開了根據(jù)特定的社會(huì)條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)的具體化，就根本無法真正理解和說明一場為現(xiàn)代化進(jìn)程奠基的社會(huì)革命。我們知道，即使在西方，1640年的英國革命就極大地不同于1789年的法國革命，它們以非常不同的方式達(dá)到了自己的目的。為什么是這樣呢？因?yàn)?640年的英國和1789年的法國具有相當(dāng)不同的情形，除非我們能夠具體地把握兩者之獨(dú)特的社會(huì)條件和歷史環(huán)境，否則就根本無法說明這兩場社會(huì)革命為什么會(huì)采取如此不同的方式。對(duì)于中國的現(xiàn)代化進(jìn)程來說，事情難道不更是如此嗎？中國的大規(guī)模現(xiàn)代化進(jìn)程同樣需要一場徹底的社會(huì)革命來為它奠基，而這場社會(huì)革命卻歷史地采取了新民主主義—社會(huì)主義的定向：如果中國革命不采取這一定向，那么它就不可能達(dá)到自己的目的并得以完成；而當(dāng)中國革命歷史地采取了這一定向時(shí)（以五四運(yùn)動(dòng)和中國共產(chǎn)黨的成立為標(biāo)志），中國的整個(gè)現(xiàn)代化事業(yè)從此就與馬克思主義建立起本質(zhì)的聯(lián)系，并將這一事業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)托付給中國共產(chǎn)黨。所有這一切都取決于中國特定的社會(huì)條件和20世紀(jì)初的歷史環(huán)境，取決于由之而來的歷史必然性，而不是取決于種種“假設(shè)歷史”的抽象觀念。即使是稍有頭腦的西方歷史學(xué)家也很清楚地看到了這一點(diǎn)。例如，費(fèi)正清在《偉大的中國革命》中寫道，誰要是由于短視至今還在探尋美國為什么“失掉中國”的原因，那就請(qǐng)注意一下，杜威于1921年7月11日離開上海時(shí)中國共產(chǎn)黨剛好要在那里成立。……哥倫比亞大學(xué)教師學(xué)院在共產(chǎn)國際陽光照耀之下，變得黯淡無光。顯然，美國的自由主義解決不了中國的問題，雖然它作為主流思潮后來又茍延了15年。

由此可見，現(xiàn)代化對(duì)于中國來說固然是一種不可避免的普遍性，但這種普遍性的展開與實(shí)現(xiàn)在本質(zhì)上只有通過依循中國國情而來的具體化才是可能的，并且才會(huì)具有真正的現(xiàn)實(shí)性。無論在理論上還是在實(shí)踐上，中國的整個(gè)現(xiàn)代化進(jìn)程（包括革命和建設(shè)），都意味著現(xiàn)代化的一般使命與中國特定的社會(huì)條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)的結(jié)合，意味著普遍性在中國的個(gè)別性中充分地具體化。在這個(gè)意義上，中國的現(xiàn)代化進(jìn)程就必定要成為具有中國特色、符合中國的國情的現(xiàn)代化——或依其本質(zhì)來說：成為“中國式現(xiàn)代化”。

二

當(dāng)現(xiàn)代化作為一種普遍的歷史命運(yùn)在中國降臨時(shí)，中國本身并不是一張白紙，就像人們認(rèn)識(shí)事物時(shí)他的頭腦也不是一塊“白板”一樣。和其他非西方民族一樣，中國是在自己獨(dú)特國情的基礎(chǔ)上來承擔(dān)起現(xiàn)代化任務(wù)的；而這樣的國情不僅包括特定的社會(huì)條件和歷史環(huán)境，而且包含著源遠(yuǎn)流長的文化傳統(tǒng)。在中國的現(xiàn)代化進(jìn)程中，如果說特定的社會(huì)條件和歷史環(huán)境總是顯而易見地起著關(guān)鍵作用，那么，文化傳統(tǒng)的影響事實(shí)上也是極其深遠(yuǎn)的。文化傳統(tǒng)仿佛是在地表深處緩慢地活動(dòng)并且起作用的，這種深湛的作用雖然看起來并不特別顯著，但卻是無所不在地彌漫于特定民族的整體生活及其歷史性行程之中——這一點(diǎn)對(duì)于“軸心期”民族來說尤其如此（中國、印度、希臘和希伯來在大約2500年前幾乎同時(shí)創(chuàng)立了它們的獨(dú)特哲學(xué)，并將之保存在偉大的經(jīng)典中）。在這樣的意義上，中國現(xiàn)代化道路的中國形態(tài)不僅是由其特定的社會(huì)條件和歷史環(huán)境所決定的，而且是由其文化傳統(tǒng)和文明類型的本質(zhì)特征所決定的。習(xí)近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上的重要講話中指出：“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有很多重要元素，共同塑造出中華文明的突出特性。中華文明具有突出的連續(xù)性，從根本上決定了中華民族必然走自己的路。如果不從源遠(yuǎn)流長的歷史連續(xù)性來認(rèn)識(shí)中國，就不可能理解古代中國，也不可能理解現(xiàn)代中國，更不可能理解未來中國。”這一重大論斷不僅強(qiáng)調(diào)了中華民族走自己道路的必然性，而且指明了這條道路與中華文明和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的本質(zhì)聯(lián)系。

中華文明具有突出的連續(xù)性和統(tǒng)一性，并因而使其文化傳統(tǒng)在歷史上表現(xiàn)出深厚廣闊的支配力和遼遠(yuǎn)恒久的影響力。德國學(xué)者謝林在感嘆亞述、米底、波斯、希臘和羅馬等古老帝國的沒落之際，大大地驚詫于中國像一條不知其源頭的河流始終在從容地流淌。如果說，這種國運(yùn)畢竟與其文化品格有關(guān)，那么可以說，中華民族的文化傳統(tǒng)是如此獨(dú)特和堅(jiān)韌，以至于這個(gè)民族實(shí)在應(yīng)該被稱為一個(gè)“偉大的、獨(dú)特的例外”。英國學(xué)者羅素在20世紀(jì)初游歷中國之后這樣認(rèn)為，中國有極古極繁復(fù)的文化，在現(xiàn)在世界當(dāng)中，老的資格，真可稱最。中國的習(xí)尚，和歐洲完全不同；中國從前在哲學(xué)上、美術(shù)上、音樂上有過極大的貢獻(xiàn)；但這種藝術(shù)全然獨(dú)立于歐洲影響之外，和古希臘文化各不沾邊。以中國的社會(huì)道德宗教的基礎(chǔ)，全不相同于基督教的社會(huì)，要教一個(gè)歐洲人去了解它的狀況，已經(jīng)要費(fèi)多少的勁；何況再加以中國近代的事實(shí)，宜乎歐洲人想定出一個(gè)方式來改造中國，常常要走入歧途了。

伴隨著中華民族決定性地進(jìn)入到現(xiàn)代化進(jìn)程之中，它也必然開展出史無前例的大規(guī)模的對(duì)外學(xué)習(xí)；而這樣一種大規(guī)模的對(duì)外學(xué)習(xí)，使得我們?cè)趲缀跛蟹矫妫ó?dāng)然也包括思想、理論、學(xué)術(shù)、文化等方面）都進(jìn)入了一種“學(xué)徒狀態(tài)”。我們且以學(xué)術(shù)為例來表明這一點(diǎn)。當(dāng)中國的學(xué)術(shù)以大規(guī)模的對(duì)外學(xué)習(xí)開辟出其現(xiàn)代化進(jìn)程時(shí)，它也在總體上進(jìn)入了對(duì)于外部學(xué)術(shù)的“學(xué)徒狀態(tài)”之中。不僅大部分的學(xué)術(shù)、學(xué)科是從外部引入的，即使是傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)（例如中國的語文、哲學(xué)、歷史、政治，等等），也開始采用外來的話語尺度和方法來加以解釋和闡述。這樣一種歷史性的學(xué)徒狀態(tài)延續(xù)已久。必須首先指出的是，這樣一種學(xué)徒狀態(tài)不僅是必然的、必要的，而且是積極的、成果豐碩的和意義深遠(yuǎn)的。如果沒有這樣一種由大規(guī)模對(duì)外學(xué)習(xí)而來的學(xué)徒狀態(tài)，就像中國整個(gè)現(xiàn)代化實(shí)踐的開展是不可思議的一樣，中國學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化進(jìn)程及其成果也是不可思議的。

但是，任何一種學(xué)術(shù)的真正成熟，總意味著它在特定的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上能夠擺脫“學(xué)徒狀態(tài)”，并開始獲得“自我主張”。各種學(xué)術(shù)的發(fā)展證明了這一點(diǎn)，就像人們的成長經(jīng)歷也證明了這一點(diǎn)一樣。從學(xué)徒狀態(tài)到自我主張的轉(zhuǎn)變，幾乎可以被看作是學(xué)術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律。例如，中世紀(jì)的哲學(xué)曾長期處于“理性神學(xué)”的學(xué)徒狀態(tài)，只是在特定的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上（笛卡爾的“我思故我在”），哲學(xué)才開始擺脫了它的學(xué)徒狀態(tài)并獲得了自我主張，笛卡爾也因此被稱為“近代哲學(xué)之父”。同樣，近代的“歷史科學(xué)”曾長期處在自然科學(xué)的學(xué)徒狀態(tài)之中，只是通過19世紀(jì)末的“歷史理性批判”，歷史科學(xué)才擺脫了它的學(xué)徒狀態(tài)，并成為一門如英國學(xué)者科林伍德所說的“自律的”“自我授權(quán)的”科學(xué)。個(gè)人的成長經(jīng)歷大體也是如此。當(dāng)學(xué)生步入學(xué)校并開始其各階段的學(xué)習(xí)時(shí)，他們也就一般地進(jìn)入了某種學(xué)徒狀態(tài)；而學(xué)生的真正成長，難道不是有朝一日能夠擺脫學(xué)徒狀態(tài)并獲得自我主張，甚至雄心勃勃地超過老師嗎？這里很容易得到理解的是：“學(xué)徒狀態(tài)”是必要的，是不可能被匆匆越過的；“自我主張”只有在特定的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上才能被穩(wěn)固地建立起來。

當(dāng)歷史性實(shí)踐的轉(zhuǎn)折點(diǎn)已經(jīng)到達(dá)并且決定性地獲得了它的自我主張（“中國式現(xiàn)代化”）時(shí)，學(xué)術(shù)上或文化上的相應(yīng)轉(zhuǎn)折也就不可避免地發(fā)生，亦即積極地形成學(xué)術(shù)上或文化上的自我主張。我們當(dāng)前面臨的一項(xiàng)重大任務(wù)是：構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。就其基本性質(zhì)來說，中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)并不是指僅僅具有一些中國元素、中國色彩或中國內(nèi)容的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，而是指擺脫了學(xué)徒狀態(tài)并獲得了自我主張的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。只有這樣的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，才可能真正具有中國特色、中國風(fēng)格和中國氣派；只有這樣的知識(shí)體系，才可能真正成為“自主知識(shí)體系”。如果說，學(xué)術(shù)上的情形是如此，那么，更加廣泛地說來，文化整體的情形同樣如此。它意味著：在以“中國式現(xiàn)代化”為標(biāo)志的歷史性實(shí)踐轉(zhuǎn)折的基礎(chǔ)上，思想、理論、學(xué)術(shù)、文藝等，也要通過相應(yīng)的轉(zhuǎn)折來獲得它們的自我主張；而這樣的自我主張?jiān)谖幕恼w上就意味著：獨(dú)立自主的文化精神。

三

在“世界歷史”的基本態(tài)勢下，在“中國式現(xiàn)代化”的展開過程中，就像中華民族要在各個(gè)方面完成現(xiàn)代化任務(wù)是不可避免的一樣，中華民族要實(shí)現(xiàn)精神上的獨(dú)立自主也是不可避免的。這兩個(gè)方面——現(xiàn)代化和獨(dú)立自主，對(duì)外學(xué)習(xí)和自我主張——似乎是矛盾的，但它們只是在抽象的觀點(diǎn)看來才是矛盾的，而在現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐中卻是歷史地一致的。就像現(xiàn)代化絕不意味著將從西方得來的抽象原則先驗(yàn)地強(qiáng)加給中國的歷史性進(jìn)程一樣，中國發(fā)展的自我主張也絕不意味著避開外部世界的孤立主義和自我封閉。學(xué)術(shù)上或文化上的獨(dú)立自主，既不是孤芳自賞，也不是任意武斷，而是表明它能夠真正地占有從外部學(xué)來的東西——它要使這些東西成為能思的和批判的，也就是說，成為自己的東西。正如習(xí)近平總書記所強(qiáng)調(diào)的那樣，要秉持開放包容，但這種開放包容是立足于自身之上的，即：堅(jiān)持馬克思主義中國化時(shí)代化，傳承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，促進(jìn)外來文化本土化，從而在這樣的基礎(chǔ)上不斷培育和創(chuàng)造新時(shí)代中國特色社會(huì)主義文化。

因此，從文化傳統(tǒng)的承繼與變遷來說，中國的現(xiàn)代化任務(wù)意味著我們必須大規(guī)模地對(duì)外學(xué)習(xí)，也意味著外來文化大規(guī)模地進(jìn)入中國；但這一過程絕不可能將中華文明的本質(zhì)特征一筆勾銷，也絕不可能將中國文化的傳統(tǒng)一筆抹殺，而是意味著需要經(jīng)歷“文化結(jié)合的鍛煉”。黑格爾在講到古代希臘文化創(chuàng)造時(shí)曾說，古代希臘人既有自己的傳統(tǒng)，又面臨著更加強(qiáng)勢、更加優(yōu)越的東方文化；正是由于經(jīng)歷了“文化結(jié)合的艱苦鍛煉”，希臘人才獲得了他們應(yīng)有的活力，并且開創(chuàng)出他們勝利和繁榮的時(shí)代。關(guān)于這一情形，尼采講得更加清楚，他認(rèn)為，古希臘人有一度看來要被外來的文化壓垮了，他們的宗教幾乎就是各種東方宗教的一場混戰(zhàn)，有埃及的、巴比倫的、呂底亞的、閃族的，也許還有印度的。但是，希臘人的文化終于沒有成為“機(jī)械性的文化”或“裝飾性的文化”，因?yàn)樗麄兝斡浿聽柗粕駨R的格言：“認(rèn)識(shí)你自己”。于是他們弄清楚自己真實(shí)的需要，整理好“那堆外來的雜物”，而沒有長久地做東方的追隨者。這是一個(gè)意味深長的古老史實(shí)，它說的是：對(duì)外學(xué)習(xí)和自我主張的統(tǒng)一就是文化結(jié)合的鍛煉，而文化精神上的獨(dú)立自主是唯有經(jīng)歷這樣的鍛煉過程才可能真正達(dá)成的。

就文化結(jié)合的鍛煉來說，中國在歷史上是同樣經(jīng)歷過的。較為早先的例子是佛教的中國化。佛教是一種外來的精神文化，在中國得到大規(guī)模的傳播、流行并深入人們生活的各個(gè)方面。對(duì)此種情形的一種評(píng)論說：佛教征服了中國；另一種評(píng)論說：中國毀壞了佛教。這兩種說法都是抽象的，其實(shí)毋寧更準(zhǔn)確地說，佛教是被中國化了。正如法國學(xué)者布羅代爾所指出的那樣，佛教的中國化意味著：一方面，它對(duì)中國文明作出了補(bǔ)充并打上了烙印，另一方面，它又浸淫于中國文明的影響之中，無法祛除。同樣，梁啟超在講到佛教的中國化時(shí)認(rèn)為，中國人接受的佛教是大乘，而不是小乘；在“教外別傳”和“教下三家”中，禪宗、天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗，只有很少的印度淵源，幾乎全是中國人的創(chuàng)造；而唯識(shí)宗雖然有很深的印度淵源，但當(dāng)時(shí)的中國學(xué)者（玄奘）卻能夠達(dá)到它的頂峰。

一個(gè)較為晚近的例子是我們更加熟悉的馬克思主義中國化。馬克思主義傳入中國不僅與我們面臨的現(xiàn)代化任務(wù)本質(zhì)相關(guān)，而且與中國革命所處的歷史環(huán)境（特別是俄國十月革命）本質(zhì)相關(guān)；正是這種相關(guān)性的具體化行程，使我們歷史地選擇了馬克思主義。但是，與中國的整個(gè)現(xiàn)代化進(jìn)程建立起本質(zhì)聯(lián)系的，不是抽象的馬克思主義，而是中國化的馬克思主義，亦即根據(jù)中國特定的社會(huì)條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)而被具體化了的馬克思主義。中國革命時(shí)期就有一部分“教條主義的馬克思主義者”，他們對(duì)馬列的經(jīng)典倒背如流，對(duì)俄國的經(jīng)驗(yàn)佩服到五體投地；而當(dāng)他們把“中心城市武裝起義”的教條先驗(yàn)地強(qiáng)加給中國革命時(shí)，只是導(dǎo)致了一次次的災(zāi)難性的失敗。那么，與之非常不同的革命綱領(lǐng)“農(nóng)村包圍城市”又意味著什么呢？它意味著要把馬克思主義的基本原理同中國革命的具體實(shí)際結(jié)合起來，意味著馬克思主義者要擺脫學(xué)徒狀態(tài)并獲得自我主張。一句話，意味著馬克思主義要根據(jù)中國的國情而被中國化。

在文化結(jié)合的實(shí)現(xiàn)進(jìn)程中，一方面是包容性在起作用，即能夠廣泛地接納和容受外來的文化，另一方面則是創(chuàng)造性在起作用，即能夠在改變他者的同時(shí)改變自身，并通過這種改變而在兩者的融會(huì)貫通中創(chuàng)造出前所未有的新內(nèi)容與新形式。佛教的中國化是如此，馬克思主義的中國化更是如此。正如習(xí)近平總書記在講到馬克思主義中國化時(shí)代化時(shí)所說的那樣：“‘結(jié)合’的結(jié)果是互相成就，造就了一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的新的文化生命體，讓馬克思主義成為中國的，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為現(xiàn)代的，讓經(jīng)由‘結(jié)合’而形成的新文化成為中國式現(xiàn)代化的文化形態(tài)。”如果中華文明沒有突出的包容性和創(chuàng)新性，由這種文化結(jié)合而來的中國化就是不可能的。進(jìn)而言之，如果中華文明沒有包容性和創(chuàng)新性這樣的本質(zhì)特征，中華文明之突出的統(tǒng)一性和連續(xù)性也是不可能的；正因?yàn)檫@樣的本質(zhì)特征，中國文化才能夠容受外來文化的重大挑戰(zhàn)和沖擊，并將其轉(zhuǎn)化為創(chuàng)新的可能性與現(xiàn)實(shí)性，從而使中華文明始終保持其突出的統(tǒng)一性和連續(xù)性。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中曾極大地驚嘆于中華文明居然能夠具有如此悠長而不曾中斷的國運(yùn)。而謝林曾引證文德施曼的結(jié)論說，“一個(gè)從一開始就支配這個(gè)帝國并貫穿帝國始終……的原則一定是一個(gè)強(qiáng)有力的原則。這一原則是如此的強(qiáng)大，外來的東西只能在自己的教化范圍內(nèi)維持一段時(shí)間，很快就被這一原則固有的同化力量所同化并從屬于它”。與此相類似，在費(fèi)正清看來，只有當(dāng)我們認(rèn)識(shí)了外來民族之征服中國，不僅沒有瓦解反而強(qiáng)化了其文化傳統(tǒng)的思想格局，我們才能真正體會(huì)到“這個(gè)思想格局如何具有那么強(qiáng)大的生命力”。

但是，我們對(duì)文化傳統(tǒng)與文明特征的闡明，是以中國式現(xiàn)代化的實(shí)踐展開為基點(diǎn)的，因而這種闡明本身必然是歷史性的。在歷史性的視域中，傳統(tǒng)絕不僅僅是一種單純消極的東西——仿佛現(xiàn)代化就是整個(gè)地脫離傳統(tǒng)并與之一刀兩斷；中國的現(xiàn)代化進(jìn)程既不可能掏空中國文化的實(shí)體性內(nèi)容而使之變成一個(gè)空洞的容器，也不可能與中國文化恒久的傳統(tǒng)割斷所有的血緣聯(lián)系。德國學(xué)者海德格爾說，一切本質(zhì)的和偉大的東西都從人有個(gè)家并且在傳統(tǒng)中生了根這一點(diǎn)產(chǎn)生出來。我們?cè)诂F(xiàn)代化過程中已經(jīng)取得并且還將取得無數(shù)的成果，但只有當(dāng)這些成果能夠在傳統(tǒng)中生了根，它們才會(huì)對(duì)于我們來說有真正的家園之感，并且才會(huì)對(duì)于我們民族來說成為真正本質(zhì)的和偉大的東西。因此，作為獨(dú)特國情之本質(zhì)重要的部分和文化表現(xiàn)，傳統(tǒng)不應(yīng)當(dāng)僅被看作是一個(gè)消極的前提，毋寧說它確實(shí)是并且也應(yīng)當(dāng)被理解為一個(gè)積極的前提：只是在這一前提的基礎(chǔ)上才談得上中國的獨(dú)特的現(xiàn)代化任務(wù)，才包含著中國發(fā)展道路的真正意義和積極作為。同樣，在歷史性的視域中，傳統(tǒng)也絕不是現(xiàn)成地停留在遙遠(yuǎn)古代的東西，絕不是某種可以為開歷史倒車的浪漫主義提供辯護(hù)的東西。真正的傳統(tǒng)不是純粹的過去，而是依然活在當(dāng)下并因而也啟示著未來的過去。在這樣的意義上，文化傳統(tǒng)的精華不僅是在漫長的歷史行程中揀選出來并積累起來的東西，而且是在當(dāng)下的歷史性實(shí)踐中得到積極重現(xiàn)并具有強(qiáng)大活力的東西。

因此，在真正的歷史性視域中，正是“中國式現(xiàn)代化”為其文化傳統(tǒng)的接續(xù)和光大提供了現(xiàn)實(shí)的前提并制定了基本方向。由此而形成的發(fā)展道路必定是具有中國特色的，但這種中國特色并不僅僅歸結(jié)為既有的傳統(tǒng)，毋寧說正是中國式現(xiàn)代化的歷史性實(shí)踐為既有的文化傳統(tǒng)拓展出廣闊的活動(dòng)空間和意義領(lǐng)域，為這一傳統(tǒng)的積極開啟、復(fù)活與重建提供了它充滿生機(jī)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。在這樣的意義上，中國式現(xiàn)代化便展現(xiàn)出它所承擔(dān)的文化使命，這一使命不是回到遙遠(yuǎn)的過去，而是開啟出獨(dú)立自主的文化精神。只有這種精神才能真正推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”和“創(chuàng)新性發(fā)展”。正如習(xí)近平總書記所強(qiáng)調(diào)的那樣：“中國文化源遠(yuǎn)流長，中華文明博大精深。只有全面深入了解中華文明的歷史，才能更有效地推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，更有力地推進(jìn)中國特色社會(huì)主義文化建設(shè)，建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明。”

（作者：吳曉明，系復(fù)旦大學(xué)文科資深教授、哲學(xué)學(xué)院教授，本文系國家社科基金重大項(xiàng)目“中國式現(xiàn)代化新道路與人類文明新形態(tài)研究”〔21&ZD012〕的階段性成果）